Ф.И. Щербатской и его компаративистская философия

Тут мы затрагиваем уже основную схему компаративистских моделей Щербатского, так как именно Кантова философия является для него и основной точкой отсчета достижений индийской философской мысли и критерием оценки некоторых решающих ее результатов по той причине, что она выполняет эти «функции» и по отношению к философии европейской. Вводя кантовские критерии в интерпретации индийской философии, Федор Ипполитович тем самым вводит последнюю в рамки философии мировой. Эта же философия делится для него на три периода: до-кантовский, собственно кантовский и послекантовский. До-кантовская и кантовская философия обнаруживается им и на индийском материале. Притом речь идет не о реальной, хронологической периодизации, но об оценочно-типологической: к индийской до-кантовской философии могут относиться и позднейшие схоластические течения, а к индийской кантовской — даже некоторые первые философские опыты индийцев. Наиболее распространен в «индийской философии Щербатского» вариант одновременного развития и, неизбежно, конфликт этих двух «типов» философии.

Первыми по времени носителями до-кантовского философского менталитета были современники Будды — догматики и скептики, от которых он в равной мере дистанцировался. И те, кто пытались в категорической форме решать метафизические вопросы своего времени, как-то: о вечности, бесконечности мира, бытийном соотношении души и тела, бытии «саморожденных» существ[157], существовании «совершенного» после смерти и т. д., и те, кто, подобно «скользким угрям», избегали любых ответов на эти вопросы, рассматривались Буддой в качестве его «оппонентов»[158]. Щербатской ссылается на статью знаменитого немецкого буддолога-палиста О. Франке, который в своем исследовании «Кант и древнеиндийская философия» сопоставлял однозначные утверждения и отрицания в связи с перечисленными выше проблемами в древней Индии с альтернативами «догматической», вольфовской философии предкантовской эпохи[159].

К до-кантовским философам древности и средневековья Щербатской относил основных оппонентов буддийских логиков — найяиков и мимансаков. Повод для того дали ему воззрения первых на онтологический статус универсалий и вторых — на соотношение слова и предмета. Найяики-вайшешики оказались еще большими реалистами (в средневековом смысле), чем сам Платон, который, допуская существование реальностей, соответствующих общим понятиям, перенес их в сверхчувственный мир: они, не колеблясь, считали их и объектами восприятия. Мимансаки видели в слове своего рода высшую силу, придававшую объектам ту форму, в коей они мыслятся нами (ср. средневековое intellectus archetypos)[160]. Специальное внимание Щербатской уделяет осмыслению соотношения чувственного и рационального познания. Весь период мысли от греков до Канта различал эти два вида познания лишь на «количественном» преимущественно уровне: чувства дают нам неясное, смутное, сомнительное знание о мире, тогда как разум — отчетливое, ясное, верное. Знаменитый мимансак Кумарила Бхатта (VII в.) различает две стадии познания предмета: стадию нерасчлененного отражения объекта (ālocana) и ясные и раздельные представления мышления (avabodha). Найяики-вайшешики вводят стадиальность в само восприятие, различая в нем простое, «смутное» фиксирование объекта (nirvikalpaka) и участие мышления в создании представления объекта (savikalpaka). Это «количественное» разграничение восприятия и мышления вполне соответствует, как считает Щербатской, канонизации данной дифференциации у Лейбница-Вольфа[161].

Кантовская философия, она же — критическая, представлена буддизмом. Комментируя положение Дигнаги, которым, в качестве эпиграфа, открывается «Теория познания и логика» (см. выше), Щербатской расшифровывает его в том смысле, что для буддийских философов не существует ни Божества, ни души, ни какого-либо иного «вечного бытия» и все наше познание имеет субъективное значение, будучи ограничено сферой возможного опыта, вследствие чего «метафизическое знание» невозможно. Во введении к первому тому книги он, определяя свой предмет как буддийскую теорию познания в связи с логикой, характеризует ее как критическую: «она объявляет всякое метафизическое познание невозможным, ограничивает область познаваемого исключительно сферой возможного опыта и задачу философии полагает не в исследовании сущности и начала всех вещей, а в исследовании достоверности нашего познания»[162].