Ф.И. Щербатской и его компаративистская философия

У подготовленного читателя «Теории познания и логики» может создаться впечатление, что ее автор близок дойссеновскому способу «прочтения» индийской философии через Канта (см. глава 1) с той только разницей, что он при этом ориентируется не на веданту, а на буддизм и избирает в качестве объекта этого «прочтения» вместо метафизики эпистемологию. Частично такое впечатление могло бы представляться оправданным, так как и для русского буддолога кантовская философия оказывается в определенном смысле некоей philosophia perennis, содержащей критерий истинности неевропейских форм философствования и обеспечивающей их исследователя готовыми интерпретационными парадигмами. Но этим сходства ментальности двух виднейших индологов-компаративистов и ограничиваются.

В отличие от Дойссена Щербатской ставит своей задачей не построение некоей новой синкретической, философии из сравнительных материалов, но пытается ввести индийский материал в современную ему «объективную» историко-философскую науку. Сам этот материал — эпистемология и логика школы Дигнаги — мыслится им как научный, и задача его интерпретации также является для него научной. Таким образом, русский и немецкий индологи различаются в исходных интенциях своих «подступов» к индийско-европейским философским параллелям. Другое различие состоит в том, что для Дойссена не имели значения и даже интерес типологические несходства в рамках сопоставляемого с западным индийского мировоззренческого материала и Упанишады составляли для него такую же систему философии как адвайта-веданта Шанкары — Щербатской же достаточно ясно дифференцирует нефилософское и философское как дотеоретическое и теоретическое и совершенно правомерно считает, что в сравнительной философии подобное должно сопоставляться с подобным. Более того, он различает уровни этой дискурсивности в самой индийской философии: Будда как философ является для него в сравнении с йогачарами-виджнянавадинами[176] носителем еще «докритического критицизма», так как он еще не представил «научно разработанную философскую систему». В этой дифференциации самих уровней рациональности русский буддолог опередил не только современную ему эпоху индологии и, соответственно, философской компаративистики, но в значительной мере и современную нам, так как необходимое требование сопоставления «подобного с подобным» остается первостепенно актуальным и в наши дни. Третье различие можно видеть в том, что если для Дойссена индийская философия сводится по существу к расширенно понимаемой веданте (включая «откровения» риши Упанишад), то для Щербатского она является реальностью значительно более дифференцированной, и он, как отмечалось выше, безошибочно определил для себя, что необходимым условием сопоставления ее феноменов с западными должно быть сопоставление основных тенденций внутри нее самой или, по-другому, предварил собственно компаративистику «компаративистикой внутрииндийской», различая прежде всего брахманистские и буддийские парадигмы философской ментальности.

К этим общеметодологическим достижениям следует добавить компаративистские принципы самой переводческой деятельности Щербатского. Буддолог пошел на значительный риск интерпретирующего перевода, руководствуясь желанием заставить заговорить Дигнагу и его последователей языком современной ему философии с тем, чтобы они могли вступить с ней в диалог и что-то передать ей из результатов своей работы. Совершенно очевидно, что он поставил эксперимент, введя компаративистику в саму ткань перевода, и эксперимент этот нельзя не признать в любом случае результативным, при точности интерпретирующего перевода параллели оказываются «обеспеченными» и наглядными, а при его «тенденциозности» эти параллели могут стать предметом столь же обоснованной критики, вследствие которой они должны быть ограничены, а значит и уточнены.

Среди конкретных находок в области сравнительной логики следует выделить намеченное в «Логике в древней Индии» и конкретизированное в рассматриваемой работе сопоставление европейских и индийских взглядов на умозаключение в его соотношении с суждением. Речь идет об индийском понимании умозаключения как особого синтетического представления, возникающего в результате неразрывной связи других представлений, а также большем «объеме» индийского умозаключения в сравнении с европейским (при включении в него отрицательных суждений).