Ф.И. Щербатской и его компаративистская философия

Вачаспати Мишра воспроизводит полемический диалог двух школ мимансы. Представитель школы Прабхакары утверждает, что индивид действует, получив предписание, по осознанию того, что нечто должно быть просто сделано, как в случае: «Мальчик, принеси дров!» Последователь школы Кумарилы возражает, что и в данном случае долженствование не отличается от осознания собственной пользы. Мимансак школы Прабхакары приводит контрвозражение: осуществление своей пользы есть нечто иное по отношению к долженствованию и второстепенное. Мальчик пошел за дровами именно потому, что осознавал в себе обязанность пойти, и наблюдатель приходит к убеждению в том, что слово имеет побудительную силу. Специальным предметом исследования мимансаков является проблема соотношения субъекта и объекта жертвоприношения, а также весьма важная в «практической философии» мимансы концепция апурвы — невидимой потенции обрядового действа, обеспечивающей «созревание» его благого результата. Последователь Кумарилы не сдает своих позиций и хочет заставить оппонента признать, что исполнение долга ведет к получению награды. Но последователь Прабхакары отстаивает свой тезис, состоящий в том, что указание на награду служит лишь указанием на подходящего исполнителя предписания[186].

Позиция школы Кумарилы сопоставима с теми направлениями европейской этики, которые считают основным критерием нравственного действия, — считает Щербатской, — его целесообразность в зависимости от его конкретного содержания. Категорический же императив, на коем настаивает школа Прабхакары, самоценен и независим ни от какой награды. Он вполне формален, есть «самая общая, так сказать, чистая форма», или, словами самих мимансаков, kāryatākaraḥ kartavyam iti (букв. «форма того, что должно быть сделано — то, что должно быть сделано»), что соответствует знаменитому кантовскому «Du sollst!» («Ты должен!»)[187]. Позиция Прабхакары может быть сближена с формальной этикой долженствования Канта. Различие между индийской и европейской этикой в том, что первая сплошь религиозна, а вторая, напротив, совершенно секуляризована. Но удивительным образом мимансистская этика при всей своей «растворенности в религии» относится к «религии атеистической» (религии без Бога в общезначимом смысле), содержащей лишь одни «безначальные предписания». Именно поэтому «следует причислить индийское учение к априорным этическим доктринам»[188], и таким образом оно вновь сближается с кантовской философией.

§ 2.

Одной из первых послереволюционных публикаций Ф.И. Щербатского была запись его публичной лекции «Философское учение буддизма», читанной в Петербурге в 1919 г.[189] Хотя лекция была посвящена популяризации буддийского мировоззрения и не предполагала его введения в рамки компаративистских штудий, Щербатской не упустил возможности в целях популяризации буддизма выделить по крайней мере два момента, в которых буддисты совпадают с «прогрессивными» западными философами. Потому вовсе не случайно, что в «Философском учении буддизма» и намечены пункты параллелей буддийского мировоззрения со взглядами Д. Юма и А. Бергсона. Как и буддисты, Юм «строил свою психологию без души, из одних душевных явлений»[190]. Бергсон же начинает свой основной труд (подразумевается «Творческая эволюция») с констатации того факта, что путем самонаблюдения «мы устанавливаем в себе постоянный процесс перемены, в котором мы можем выделить ощущения, чувствования, желания и представления и больше ничего»[191] или, по Щербатскому, то, что соответствует четырем «психологическим» скандхам в буддизме, которые, как хорошо известно, замещают в этой системе мировоззрения перманентную душу или «я». Буддийское учение о «не-я», однако, скоординировано с учением о непостоянстве, мгновенности всего сущего, и потому вполне закономерно, что тот же Бергсон солидарен с буддистами в построении «кинематографической картины» мира в целом, в которой собственно нет по существу и смены картин, но есть только «одно так сказать картинное течение»[192]. Это сходство русский буддолог оценивает как «поразительное».

§ 3.