Феноменология

Жан-Франсуа Лиотар Феноменология

Феноменология

Введение

I. «Именно в нас самих мы находим единство феноменологии и ее истинный смысл», — пишет Мерло-Понти, а Женсон, с другой стороны, подчеркивает, что было бы «абсурдным требовать объективного определения феноменологии». И правда, смысл этого «движения», этого «стиля» точно определим лишь тогда, когда его выводят изнутри, воссоздавая то вопрошание, которое свойственно самой феноменологии. То же можно сказать о марксизме или картезианстве. Это в конечном счете означает, что философия должна быть постигнута не только как событие и «извне», но воссоздана как мысль, т. е. как проблема, как становящееся, как возвратно-поступательное движение. Именно в этом состоит истинная объективность, та объективность, к которой стремился Гуссерль. Но феноменология не означает, как полагал Женсон, упрощенческого субъективизма, когда историк, описывая подобное мышление, в конечном итоге лишь сталкивается со своим мышлением.

II. Феноменология Гуссерля была порождена кризисом субъективизма и иррационализма (конец XIX века — начало XX). Нам нужно будет расположить это мышление внутри ее истории, там, где она нашла для себя место. Конечно, эта история и наша история. Феноменология выступала против психологизма, против прагматизма, против определенного этапа западной мысли, боролась с этим этапом, будучи с ним тесно связанной. Прежде всего, она была и остается размышлением о познании, о познании познания; и ее знаменитое «заключение в скобки» состоит в изначальном отказе от культуры, истории, в отречении от любого знания и возвращении тем самым к радикальному незнанию. Но этот отказ от наследования, этот, как своеобразно выразился Гуссерль, «догматизм» сам укоренен в наследии. Таким образом, история охватывает феноменологию, и Гуссерль постоянно подчеркивал это в своих трудах. И все же в феноменологии имеется некая аисторическая интенция, некое аисторическое притязание, и именно поэтому мы начнем наше рассмотрение феноменологии с ее истории и расстанемся с ней, рассматривая ее в ее споре с историей.

III. Феноменология похожа на картезианство, и конечно, возможно, к ней уместно приблизиться этим окольным путем: она есть логическое рассуждение, которое стремится преодолеть недостоверности логики посредством и «в направлении» к тому языку или логосу, который исключает саму недостоверность. Картезианская надежда на некую Mathesis Universalis вновь оживает у Гуссерля. Конечно, Mathesis Universalis является философией, к тому же посткантианской философией, поскольку пыталась избежать метафизической систематизации. Она является и философией XX века, видящей свою научную задачу в том, чтобы по-новому обосновать условия науки. Она знает, что знание воплощается в конкретной или «эмпирической» науке, и стремится узнать, на чем основывается это научное знание. Именно здесь исходная точка, корень, который она исследует, непосредственные данности познания. Уже Кант искал априорные условия познания: но это априорность изначально предопределяет решение. Феноменология стремится избежать даже этого гипостазирования. Отсюда ее стиль вопрошания, ее радикализм, ее сущностная незавершенность.

IV. Почему «феноменология»? — Этот термин означает исследование «феноменов», т. е. того, что является в сознании, того, что «дано». Речь идет о том, чтобы исследовать это данное, «саму вещь», которую воспринимают, о которой мыслят, о которой говорят, не образовывая при этом никаких гипотез ни об отношении, связывающем феномен с бытием, феноменом которого он и есть, ни об отношении, объединяющем его с Я, для которого он есть феномен. Не нужно исходить из кусочка воска для того, чтобы создать философию протяженной субстанции, или философию пространства, a priori выстраивающую чувственность. Нужно предоставить, без всяких предпосылок, кусочек воска самому себе и описать его так, как он себя дает. Таким образом, внутри феноменологического размышления прорисовывается некий критический момент, некое «отрицание [такой] науки» (Мерло-Понти), которая заключается в отказе перейти к объяснению: ибо объяснять красный цвет этого абажура, под сенью которого я размышляю о красном, в точности означает отказаться от этого красного, как того красного, которое нанесено на этот абажур, под чьим светом я мыслю о красном; это рассматривать его как высокочастотную вибрацию, интенсивность данных, это в точности означает поместить на место этого красного «нечто», а именно физикалистский объект, который для меня уже вообще не есть «сама вещь». Всегда имеется нечто дорефлексивное, иррефлексивное, допредикативное, т. е. то, на чем основываются рефлексия, наука и что она всегда от нее ускользает, когда выдает свои отчеты.