Феноменология

Инаковость другого (l'altérité de l'autre) отличается от простой трансценденции вещи, поскольку другое есть некое я для себя самого, и поскольку его единство есть не моя перцепция, но [единство] в себе; другими словами, другой есть чистое я, которое не нуждается ни в чем, чтобы существовать, он есть абсолютное существование и радикальная точка отсчета для себя самого, подобно тому как я таковым являюсь для самого себя. Тогда возникает вопрос: каким образом существует конституирующий субъект (другой) для конституирующего субъекта (я)? Понятно, что другой удостоверен мной как «чужой» (Картезианские размышления), поскольку он является источником смысла и интенциональности. Но вне этого опыта чуждости (который даст Сартру тему разделенности сознаний) на трансцендентальном уровне экспликация другого не может быть дана в тех же самых терминах, что и экспликация вещи, и вместе с тем в той мере, в какой другой есть для меня, он есть также благодаря мне — я уверен в этом благодаря сущностным результатам трансцендентальной редукции. Это требование, свойственное экспликации другого, однако, рассматривается как недостаточное в Картезианских размышлениях, из текста которых мы только что открыли саму позицию другого. В результате достигнутого описания «уподобляющей апперцепции»[10], посредством которой тело другого мне дается как тело собственное другому я, полагающему психическое как его собственный знак, и после того как из этой «непрямой доступности» для нас выведено основание существования другого, Гуссерль объявляет то, что не оправдывает наши ожидания: с феноменологической точки зрения, «другой есть модификация „моего“ я»[11]. В III части Идей II, Гуссерль подчеркивал вместо этого оппозицию между «естественным миром» и «миром духа» (Geist) и абсолютный онтологический приоритет первого над вторым: единство вещи есть единство развертывания Abschattungen для сознания, а единство личности есть «единство абсолютной манифестации». В случае субъекта и, следовательно, в случае другого как субъекта (alter ego), мы не можем редуцировать реальное существование к интенциональному корреляту, поскольку то, что я интенциализирую, когда направлен на другого, есть в точности абсолютное существование: здесь фундируются «быть реальным» и «быть интенциональным». Следовательно, мы можем отчасти полагать некое «сообщество личностей», которое Рикёр (Analyses et problème dans Ideen II, Revue de métaphysique et de morale, 1951) сближает с коллективным сознанием у Дюркгейма или объективным духом в гегелевском смысле и которое конституируется разом посредством обоюдного схватывания субъективностей и сообщества их окружения. Это сообщество личностей конститутивно исходя из своего собственного мира (средневековый мир, мир греков и т. п.); но конститутивно ли оно первичным образом? Утверждать это — значит полагать, что трансцендентальный и солипсистский субъект не радикален, поскольку он погружен своими корнями в мир духа, в саму по себе конститутивную культуру.

Иными словами, трансцендентальная философия как философия радикального субъекта не доходит до того, чтобы интегрироваться с культурной социологией, между ними пребывает «натяжение» (Рикёр), даже противоположность, которая не прилагается к феноменологическому мышлению, а присуща ему: ибо именно сама трансцендентальная философия приводит к проблеме интерсубъективности или сообщества личностей, как это показывают параллельные пути Картезианских размышлений и Идей. Ясно, что с точки зрения культурной социологии, которая является точкой зрения уже Идей II и которая превалирует в последних работах (Кризис, Письмо Леви-Брюлю), вводит, по признанию самого Гуссерля, нечто напоминающее исторический релятивизм, против которого по сути трансцендентальная философия и боролась, но, однако, эта философия не смогла ни выйти за проблематику другого, ни переработать эту проблему, пересматривая достижения радикального субъективизма; вместе с интенциональным анализом другого радикальность оказывается уже не на стороне меня, но на стороне интерсубъективности, и эта интерсубъективность есть не просто лишь интерсубъективность для меня — утверждение, которое оставляло бы за я смысл единственного основания — она есть абсолютная интерсубъективность или, если угодно, первая. Но можно отважиться сказать, что сам Гуссерль не доходит до этого: радикальность как таковая устанавливается в Идеях I как радикальность трансцендентального cogito и остается ядром всей его философии. Например, в Кризисе мы обнаруживаем показательную критику картезианского трансцендентализма: Декарт «не раскрывает, что любые дистинкции типа Я и Ты, внешне и внутренне „конституируются“ лишь в абсолютном Ego». Таким образом, ты, как и это, есть просто синтез эгологических переживаний.