Феноменология

Итак, присущее любому антропологическому знанию постижение, о котором мы только что говорили, выражает мое фундаментальное отношение к другому. Другими словами, всякая антропология предполагает существование некоего смысла того, что изучается. Этот смысл не сводится, например, к функции пользования, он может быть корректно определен, только если он относится к человеку или к изучаемым людям. Следовательно, в любой гуманитарной науке существует имплицитный «постулат» постижимости человека человеком; отсюда вытекает, что отношение наблюдателя к наблюдаемому в гуманитарных науках является особым случаем отношения человека к человеку, меня к тебе. Следовательно, всякая антропология и в особенности социология содержит в себе самой первичную социальную общность (socialite), если под этим стремятся понимать отношение, посредством которого субъекты даются друг другу. Эта первичная социальная общность, в той мере, в какой она есть почва всякого антропологического знания, делает необходимой экспликацию, результаты который можно затем использовать для того, чтобы объяснить саму социальную науку. «Социальное имеется еще до того, как мы его познаем или о нем судим… Еще до всякого осознания социальное существует неслышно, подобно немому требованию» (Phén. perc, 415). Давайте обратимся к тому теоретическому изучению проблемы другого, которую мы уже вкратце обозначили в отношении Гуссерля: каким образом оказывается, что я воспринимаю другого не как объект, но как alter egol Классическая гипотеза заключения по аналогии предполагает, что эта проблема должна была бы быть объяснена так, как это сделал ученик Гуссерля Шелер (Essence et forme de la sympathie). Ибо когда я проекцирую на способы поведения другого переживания, которые для меня соответствуют подобным поступкам, то это предполагает, с одной стороны, что другой постигается как ego, т. е. как субъект, который в свою очередь может обладать переживаниями, а с другой стороны, подобная проекция означает, что я сам постигаю себя взглядом «извне», т. е. как другого для alter ego, ибо способы поведения с которыми я сравниваю наблюдаемого другого, я могу переживать только как субъект, но никогда не восприму извне. Существует, следовательно, фундаментальное условие, делающее постижение другого возможным: я не являюсь сам по себе даже для себя чистой прозрачностью. Этот момент мы уже рассматривали в отношении тела. Если же в действительности настаивать на том, что отношения к другому пребывают на уровне трансцендентального сознания, то ясно, что между конституирующими сознаниями может установиться только игра взаимного унижения или подавления. Сартровский анализ бытия-для-другого, который по существу осуществляется в терминах сознания, неизбежно останавливается на том, что Мерло-Понти называет «комедией одного солипсизма перед многими». «Другой, — пишет Сартр, — как взгляд есть лишь моя трансцендирующая трансцендентность» (Etre et néant, 321). Присутствие другого проявляется через мой стыд, мой страх, мою гордость, а мои отношения с другим могут существовать лишь в модусе ограничения: любовь, язык, мазохизм, безразличие, желание, ненависть, садизм. Но уточнение, которое Мерло-Понти осуществляет в отношении этой интерпретации, выводит нас в вопросе о другом к новому направлению: «в действительности взгляд другого обращает меня в объект, как и мой взгляд обращает его в объект, только если мы смотрим друг на друга не как человек на человека, если каждый ощущает, что его действия не принимаются и не понимаются, а наблюдаются как действия насекомого» (Phén. perc, 414). Нужно спуститься с вершины мысли другого и вновь обнаружить возможность первично постижимого отношения, без которого и чувство одиночества, и само понятие солипсизма не имели бы для нас никакого значения. Необходимо, следовательно, сначала найти, еще до разделения, сосуществование Я и другого в «интерсубъективном» мире. И тогда на этой почве само социальное только и обретет свое значение.