Философ для кинорежиссера. Мераб Мамардашвили и российский кинематограф

Больше всего Мамардашвили интересовал не процесс радикального сомнения Декарта, посредством которого он отклонил все свои уже существующие убеждения, чтобы еще раз философски доказать их. Скорее это был акцент на индивидуальное действие, самоутверждение и свободу, основанный у Декарта (согласно Мамардашвили) на неизменной нелюбви к «нерешительности, к меланхолическому состоянию» [Мамардашвили 1993: 69]. Мамардашвили видел в Декарте человека, ищущего свободу, человека, который тридцать раз за двадцать лет сменил место жительства «в поисках покоя души и воли» [Там же: 14-15], как перефразировал Мамардашвили пушкинские слова. Предпринятое Мамардашвили сравнение с Пушкиным рисует абсолютно незнакомый портрет Декарта; это уже не скептик в халате, сомневающийся в существовании всего на свете, вплоть до самого себя, а смелое, байроническое воплощение «феномена свободы Пушкина», человек, одержимый «личностным пафосом» [Там же: 15], ратующий за авторитет и ответственность отдельной личности и силы мысли. Собственную любовь к парадоксам Мамардашвили распространил на свое прочтение Декарта, рассматривая тексты великого философа одновременно как самые прозрачные и самые непроницаемые в истории современной мысли [Там же: 8]. Философский анализ может отталкиваться даже от мельчайшей детали, вплоть до психологического объяснения «странных волос» Декарта [Там же: 88].

Исходя из философской биографии Декарта и его поисков определенности в «Размышлениях о первой философии» (1641), Мамардашвили разработал целую концепцию свободы, на которой основал собственное философское творчество. И хотя в философской литературе по-прежнему ведутся серьезные споры о том, что именно понимал Декарт под свободой человека, в задачи Мамардашвили входило не разъяснение картезианской философии свободы, а изображение «свободы как возможности». Опираясь на метафоры, он, по своему обыкновению, поэтизировал детали биографии Декарта, утверждая, что на вопрос: «И что делать в темном лесу, где много тропинок?» – Декарт бы ответил: «Очень просто… встал на тропинку и не сворачивай» [Там же: 18]. Для Мамардашвили, особенно в советском контексте, абстрактное понятие свободы было столь же важным элементом личности Декарта, как и его философская деятельность. Именно у Декарта Мамардашвили научился тому, что «если мы исключаем состояние человеческой свободы, то мы вообще помыслить не можем» [Там же: 11]. В более поздних трудах Мамардашвили много говорил о самом акте мысли как о первичном способе реализации свободы человека. Он призвал каждого применять свое индивидуальное cogito в социальном смысле, как принцип, на который могут опираться свобода действий и гражданственность.

Мамардашвили подхватил утверждение Декарта о том, что «я мыслю» – это единственное, в чем мы можем быть уверены, основа любого дальнейшего философского исследования. Он также высоко оценивал то, что в «Размышлениях» Декарт включил в процесс философствования собственную личность, так что Декарт-человек стал неотделим от картезианства-философии: «Этот человек принимал из мира только то, что им через себя было пропущено и только в себе и на себе опробовано и испытано. Только то, что – я!» [Там же: 11]. Этот постулат об уверенности в собственной личности, или «фиксация я», был основополагающим для Мамардашвили в прочтении Декарта, и в дальнейшем этот момент зарождения современного «я», а также заложенные в нем авторитетность и уверенность легли в основу более политизированной философии Мамардашвили в 1980-е годы [Там же: 63]. Могущество картезианского «я» эхом отдалось на самом верху метафизической цепочки и поставило под сомнение унаследованные от советского марксизма положения о человеческом сознании, например идею о том, что индивидуальное сознание определяется «объективными» внешними силами, в частности экономикой. Подобно тому, как онтологический аргумент Декарта зависел от cogito, Мамардашвили подчеркивал, что Бог создал не человека, а этого человека – этого Рене Декарта, который столь убедительно пропустил свои аргументы в пользу существования Бога через свое собственное богоданное «я» [Там же: 63].