Философ для кинорежиссера. Мераб Мамардашвили и российский кинематограф

Главным вопросом для Мамардашвили была трансцендентальная аргументация Канта, который утверждает, что необходимым условием для возможности какого-либо опыта является существование предпосылок, независимых от всякого опыта, пусть даже наши врожденные познавательные способности никогда не смогут постичь эти вещи такими, какие они есть в себе. Мамардашвили определял трансцендентальное как «мир, взятый в отношении к первым источникам знания об этом мире, или мир, сродненный и допускающий внутри себя источники знания о нем самом» [Там же: 145]. Если Кант в «Критике чистого разума», развивая свою трансцендентальную дедукцию, утверждал, что существуют некие априорные понятия, являющиеся универсальными и необходимыми для человеческого опыта, то для Мамардашвили вопрос о трансцендентальное™ состоял не столько в строгом различении непознаваемого трансцендентального и феноменов, постигаемых опытом, сколько в выдвигаемом им на первый план парадоксе разделенности человеческого опыта на физический и метафизический. Согласно Мамардашвили, «человек занимает своей душой место в мире, а эта душа “содержит” (в кавычках, потому что это натуральный термин) в себе вневременные и внепространственные идеальные образования, или сущности. Душа посредством их мыслит» [Там же: 130].

В то время как трансцендентальная аргументация Канта направлена против скептицизма, демонстрируя, что мы действительно можем обладать знаниями о физическом мире, пусть даже они организованы только с помощью наших понятий, для Мамардашвили трансцендентальное не ведет к уверенности. Оно ведет к парадоксу: к непреодолимому разрыву «внутреннего состояния души (мышления и хотения)» с внешним состоянием «материи нашего тела» [Там же: 133]. Отход Мамардашвили от строгого прочтения Канта, возможно, лучше всего подтверждается его поразительным определением человеческой жизни как парадигмы этой трансцендентальной тайны: «Ходячий пример вещи в себе – это человек» (цит. по [Мотрошилова 2007: 98]). Кант совершенно ясно понимал, что вещи в себе непостижимы для человеческого разума; но что это утверждение говорит самому Мамардашвили о возможностях самопознания или уверенности в себе?

Происхождение его концепции одновременно от Декарта и Канта подчеркивает две основные тенденции в его философии. С одной стороны, из своего романтического видения Декарта он взял идею, что все начинается с «я» и свободного акта мысли и что мы можем и должны пропускать через себя весь опыт и проверять все условности с помощью собственного «я». С другой стороны, от Канта он воспринял мысль о первичности сознания, которое является основой априорных знаний о строении мира и, как следствие, самости. В обоих случаях Мамардашвили обогащал историю философии собственными взглядами и собственным «я», не излагая общее содержание трудов мыслителей или их идеи и даже не аргументируя какую-либо конкретную линию мышления, а вступая в диалог с философией. Ахутин называет это «локальным смыслом», в котором концептуальное пространство, открываемое трудами Мамардашвили, совпадает с его личным, ментальным пространством [Ахутин 1995: 21]. Этот «локальный смысл» означает, что в лекциях Мамардашвили взгляды Декарта и Канта переплетаются с его собственными философскими взглядами таким образом, что почти невозможно установить границу между философской интерпретацией и личным вмешательством. Когда Мамардашвили писал, что Кант «понимал, что само явление души, полной чувств, в мире есть чудо» [Мамардашвили 2002: 8], он вполне мог бы говорить о себе.

Н. В. Мотрошилова предположила, что личной максимой Мамардашвили было не декартовское «я мыслю, следовательно, я существую», а «я живу, поэтому я философствую» [Мотрошилова, 2007:195]. Сам Мамардашвили предложил следующую версию картезианского cogito: «я мыслю, я существую, я могу» [Мамардашвили 2013: 14]. Подобно тому, как Декарт и Кант понимали свой философский труд как избавление от оков авторитетов (для Декарта это был Аристотель, для Канта – «кандалы постоянного несовершеннолетия») ради новых философских начинаний, Мамардашвили вставляет свое «я могу» как подтверждение того, что «все нужно делать заново и сначала!» [Мамардашвили 2002:49]. И хотя Мамардашвили никогда не мог полностью отрешиться от своих первых идеологических наставников (Маркса, Ленина, диалектического материализма), он мог опираться на философские революции, совершенные Декартом и Кантом, как на исторические модели мышления в действии и свободы мысли. Он не только «выполнял картезианский аргумент», по выражению Э. ван дер Звейрде; в своей жизни и работе он выполнял и кантианский аргумент; говоря шире, он считал, что совершает акт свободного мышления в целом [Van der Zveerde 2006: 190]. Его работы по истории философии и в других областях были попыткой сохранить свободу и подвижность мысли в системе, испытывавшей диктат внешних ограничений и официальной телеологии. «И мир, следовательно, создан… и дело теперь за тобой», – говорил Мамардашвили в 1988 году [Мамардашвили 2013:14].