Философия истории

В этой связи нужна некоторая оговорка по поводу наиболее приемлемых динамических теорий материи. Они стремятся выяснить душевную сторону или душевный субстрат материального процесса, но склонны сводить «внешнюю» его сторону на роль иллюзии, хотя и «внешняя» сторона тоже душевна. В основе материального процесса может лежать деятельность какой-нибудь субстанции, какой-то «психоидный» процесс. Эта субстанция может быть «постулирована», доказана нами, а при дальнейшем нашем развитии и отличена от других, выделена в той душевности, которая пронизывает материальный процесс. Но отсюда не следует, что воспринимаемое нами ныне как «внешнее» при всей своей недостаточности не содержит в себе абсолютно ценного, что оно исчезнет и заменится другим. Такое предположение, высказываемое в форме гипотезы о возможном уничтожении материи и Лейбницем, и Кантом, и Гартманом, и, в самое последнее время, Н. О. Лосским, не что иное, как попытка свести материю к иллюзии. Для теории всеединства оно неприемлемо; христианством же характеризуется как «тушение плоти» и отрицание идеи преображения. Раз материальное уже было и реально познавалось, оно исчезнуть не может, ибо тогда не было бы всеединства. Мало того, оно всегда пребудет и в своей ограниченности, как определенный в своем несовершенстве момент развития (§ 50). Но вместе с тем оно в ограниченности своей будет только моментом своего усовершения, а в усовершенности его исчезнет ограниченность, но не исчезнет ничего из реально сущего в самой ограниченности. Высшая ступень развития во всеединстве не отменяет низшей, а только расширяет ее и восполняет.

На основе сжато намеченных здесь предпосылок возможно построение космоса как Человека. Мысль историка, выходя за грани истории в область метафизики и оставаясь верною самой себе, поднимается к тварному всеединому бытию и понимает его как духовно-душевно-телесное единство, как Человека. Это не теория параллелизма духовно-душевного и телесного, не позволяющая выйти за пределы простого описания данного; и не теория причинного их взаимодействия, которая ничего не объясняет. Это не гилозоизм, потому что материя в том виде, в каком она познается нами, признается не реальностью, а умалением реальности; и не отрицание материи и тела, потому что в самой умаленности усматривается недостаточно актуализирующаяся реальность. Это – теория всеединства. И она дает возможность понять мир как одно развивающееся целое. Человек содержит в себе всю природу и всю историю. Полнее всего он индивидуализируется и осуществляется в некоторых своих качествованиях – в историческом бытии, в стяженно-всеедином субъекте истории. Меньшей степени выраженности достигает он в других своих качествованиях – в бытии природном и в качестве Природы. Но в Природе раскрываются иные его аспекты, абсолютно ценные (хотя и более далекие от усовершенности) и историческому бытию и историческому знанию до конца недоступные. Для того, чтобы они могли быть опознанными, необходимо усовершение человеческого знания, невозможное без усовершения самого исторического человечества. Но усовершение исторического человечества есть усовершение самого Человека, а тем самым и Природы. Поэтому метафизика может указать лишь общее направление и помочь частным конкретным выводам. Она, качествование исторического человечества, не в силах сделать историей Природу.

65

Развитая в этой книге философия истории (ср. § 1) выросла на почве специальных исторических работ и размышлений над историей конкретной. Вытекавшие непосредственно из самой исторической работы основные идеи в развитии своем необходимо приводили к определенным метафизическим положениям. С другой стороны, метафизические изыскания с тою же необходимостью возвращали в сферу конкретной действительности, т. е. в сферу истории. Таков генезис этой книги, во многом объясняющий очевидные и для автора недостатки ее. Подойдя (в своей брошюре «Теория истории») от конкретной истории к основным и необходимым ее метафизическим предпосылкам, автор попытался теперь пойти обратным путем – к исторической действительности и к исторической науке от метафизической системы, которую предпочтительнее всего назвать метафизикой всеединства и которая в данном исследовании, само собой разумеется, полного раскрытия и обоснования не получает. Отсюда, из такого «промежуточного» или «срединного» положения, занимаемого проблематикою моей книги, проистекают и недостаточная конкретность изложения и некоторая его догматичность.