Философия символических форм. Том 1. Язык

Эта проблема и дилемма всегда стояла перед философской мистикой, теперь же ее заново осознала и сформулировала чистая логика идеализма. С раздумий Платона о соотношении «идеи» и «знака» и об их неизбежном несовпадении друг с другом, изложенных в седьмом письме, начинается мотив, повторяющийся в дальнейшем в самых разнообразных вариациях. В учении Лейбница о методе познания «интуитивное познание» резко противопоставляется «символическому». У основоположника проекта «всеобщей характеристики» познание посредством символов — в отличие от интуиции как чистого созерцания идей, их непосредственного «видения» — низводится до уровня «слепого познания» (cogitatio caeca). Человеческое познание не может обойтись без образов и знаков, но именно поэтому оно и характеризуется как «человеческое», т. е. как ограниченное и конечное, которому противостоит идеал совершенного, первообразного и божественного разума. Кант, точно указавший логическое место этого идеала, определил его как пограничное понятие познания и считал его таким образом критически преодоленным. Но именно у него, в том месте, которое с методологической точки зрения представляет собой вершину «Критики способности суждения», доведена до высшего напряжения противоположность между «intellectus archetypus» и «intellectus ectypus», между интуитивным, первообразным разумом и разумом дискурсивным, «нуждающимся в образах». Из этой противоположности с необходимостью следует, что чем богаче символическое содержание познания или какой‑нибудь другой формы духа, тем более скудным должно быть ее сущностное содержание. Изобилие образов не раскрывает, а, наоборот, как оболочка, скрывает стоящее за ним лишенное образа Единое, к которому все они тщетно стремятся. Лишь отказ от образной определенности, или, как это называется на языке мистики, возврат к «чистому ничто», может вернуть нас к подлинной праоснове и первосущности. Та же противоположность, рассмотренная иначе, предстает в виде извечного противоборства «жизни» и «культуры». Неотвратимая судьба культуры заключается в том, что все созданное ею в непрерывной прогрессии формообразования и «конструирования», в той же прогрессии отдаляет нас от первозданности жизни. Кажется, чем более богата и энергична творческая деятельность духа, тем больше он удаляется от первоисточника своего бытия. Дух начинают сковывать его же собственные творения — слова языка, образы мифа и искусства, интеллектуальные символы познания. Они обволакивают его нежной и прозрачной вуалью, из которой он не может вырваться. А потому подлинная, глубочайшая задача философии культуры — философии языка, познания, мифа и т. д. — заключается именно в том, чтобы сорвать эту вуаль: из опосредующей сферы знакового и значимого вернуться в первичную сферу интуитивного созерцания. Однако такому решению задачи противится тот орган, кроме которого в распоряжении у философии ничего нет. Для нее верхом совершенства являются понятие, свет и ясность «дискурсивного» мышления, поэтому рай мистики и чистой непосредственности для нее закрыт. У философии нет другого выхода, кроме как вернуть поиски в прежнее русло. Вместо того чтобы идти назад, она должна попытаться завершить свой путь, продвигаясь вперед. Если культура выражается в творении идеальных образных миров, определенных символических форм, то цель философии заключается не в возвращении к тому, что было до них, а в том, чтобы понять и осмыслить их фундаментальный формообразующий принцип. Лишь в этом сознании содержание жизни впервые обретает свою истинную форму. Жизнь выходит за пределы бытия, данного природой: она уже не есть часть этого бытия лишь как биологический процесс — она преображается и находит завершение в форме «духа». Вот почему отрицание символических форм на самом деле привело бы нас не к познанию содержания жизни, а было бы не чем иным, как разрушением духовной формы, необходимо связанной с этим содержанием. Но если выбрать иной путь и не следовать идеалу пассивного созерцания реалий духа, а поставить себя в центр его активности, если деяния духа понимать не как способы неподвижного созерцания сущего, но как функции и энергии творчества, то, какими бы разными ни были формы, создаваемые этим творчеством, из него по крайней мере можно извлечь общие типичные черты самого процесса формообразования. Если философии культуры удастся постичь и выявить такие черты, можно будет считать, что она выполнила свою задачу в ее новом понимании — нашла в многообразии внешних выражений духа единство его сущности. Ибо последняя проявляется наиболее явно как раз в том, что многообразие творений культуры не только не наносит ущерба единству творческой деятельности, но скорее удостоверяет и подтверждает его.

Примечания

¹ См., в частности: «Софист», 243 С. и далее.