Философская антропология. Исторические предпосылки и современное состояние

Если, подчеркивая значение языка, Болльнов углубляет подход Хайдеггера, то в другом существенном моменте он более критично относится к посылкам философа из Фрайбурга. Эта критика нацелена в первую очередь на экзистенциалистский исходный пункт трансцендентализма Хайдеггера и, в особенности, на тезис, что подход к глубочайшему постижению человека и бытия открывает состояние страха — состояние негативное. По мнению Болльнова, при этом постигается лишь одна из сторон человеческой жизни, которая, безусловно, является необходимой, но которую следует брать вместе с другой стороной, а именно — с безопасностью и покоем, счастьем, доверием, творческой жизнью, удачей и достижением успехов.

Только во взаимодействии и взаимовлиянии двух этих сторон жизни она и осуществляется. Тем самым, Болльнов критикует подход фундаментальной онтологии Хайдеггера, предполагающий, что при изучении отдельного, произвольно заданного фрагмента (а именно — «исключительного, экстраординарного чувства — состояния страха») можно обрести знание обо всей структуре человеческого бытия, что далее станет основой для антропологического и онтологического рассмотрения всего остального.

В противовес этому Болльнов отстаивает идею философской антропологии, где понимание человеческой сущности достигается в результате рассмотрения всей широты человеческих возможностей; и каждая из них в отдельности, при достаточно глубоком изучении, открывает нечто принципиально важное для постижения сущности человека, и этот вклад преобразует всю ее в целом[22]. Болльнов ожидает такого вклада прежде всего от изучения положительных состояний и переживаний человека, когда тот счастлив и ощущает безопасность.

Таким образом, мы видим, что у Хайдеггера трансцендентальные структуры еще в значительной мере обусловлены экзистенциалистскими посылками (т. е. акцентированием экзистенциальных моментов страха, сомнения, заброшенности, тревоги — в противовес стабильности, безопасности и завершенности), тогда как у Болльнова трансцендентальные структуры становятся все более и более независимыми от экзистенциальных моментов, тяготея в тенденции к тому, чтобы обрести всеохватную значимость, оберегающую человека. Появляются мотивы, указывающие на постижение бытия в неких позитивных состояниях — например, когда Болльнов говорит о Святом и Светлом, а также о «прелести бытия», что, вообще говоря, уже подготовлено идеей о ничто как завесе бытия. Разумеется, здесь еще очень далеко до застывания этих структур в нечто неизменное — как в рационализме. Человек понимается вполне исторично. Лишь у следующих далее в нашей схеме философов-трансценденталистов — в первую очередь у Гуссерля, а затем — у неокантианцев — момент историзма шаг за шагом подчиняется рациональному (правда, в трансцендентальной его форме).

Но мы пока остаемся в сфере, примыкающей к учению Хайдеггера. Вторым учением здесь следует назвать концепцию Ганса Кунца[23]. Точно так же, как Болльнов пытается расширить подход Хайдеггера, вовлекая в рассмотрение позитивные состояния и чувства человека, Кунц в своих работах, отталкиваясь от Хайдеггера, дополняет его, в особенности раскрывая антропологическое значение фантазии. Кунц разделяет точку зрения Хайдеггера об основополагающей роли ничто в человеческом существовании. Но он связывает это непосредственно с конституирующими актами фантазии, и данный тезис обретает смысл, выходящий за рамки положений Хайдеггера[24].

Согласно учению Кунца, вся негативность — удел исключительно человека. Помимо негативности, связанной с человеком, нет ни ничто, ни чего-то существующего в ничто, ни даже манифестации негативного. И благодаря своему моменту негативности, благодаря своей способности отрицать человек и отличается от всего остального сущего, в том числе — от животного. Кунц присоединяется к тезису Ницше о том, что человек — это животное, которое способно говорить «нет».

Только ничто и позволяет расширить ограниченную окружавшую среду животного до человеческого мира, не имеющего границ, только благодаря ничто человек обретает внутреннюю дистанцию по отношению к окружающей его природе — ту дистанцию, которая единственно и позволяет ему вести подлинное существование. Основной предпосылкой такого подлинного существования является то, что человек лишается оберегающего его родного уголка, который еще есть у животного; он вначале должен стать чужим природе, и только тогда у него сможет возникнуть тоска по подлинной родине.