Философская теология: вариации, моменты, экспромты

Вместе с тем в свете сказанного выше именно апологетика должна стать основным пунктом консолидации христианских конфессий. А потому и наша конференция, в которой принимают участие представители основных конфессий и философы, которым близки общехристианские духовные установки, представляется мне одним из приемлемых форматов для предлагаемого компаративистского изыскания. Что же касается самой апологетики, то наиболее перспективным направлением ее деятельности представляется то, в котором учитываются оба ракурса христианского видения других религиозных традиций. С одной стороны, это убежденность в том, что Бог не оставил никакие народы земли за пределами поисков истины, с другой – в том, что был, есть и будет лишь один «приёмник», приспособленный для приема без помех трансляции Его Откровения[769]. При этом апологетическая компаративистика, как и любая другая, должна преследовать две цели – уяснение как чужого, так и своего. Попытаемся если не решить, то хотя бы поставить эти задачи на одной из самых сложных, тонких и, я бы сказал, вечно рискованных тем богословия – осмысления неопровержимых фактов мирового зла без отказа от идеи божественной благости.

2. Хотя потребность согласовать идею божественной благости, всеведения и могущества с этими фактами возникает в любом рациональном религиозном сознании, попытки отстоять возможность этого согласования концептуально всегда являются в виде ответа тем, кто эту возможность отрицают. Лейбниц написал свою «Теодицею» в ответ на сомнение скептика Бейля в возможности любой рационализации истин веры – индийские «теодицисты» отвечали на отрицание бытия Бога исходя из несовместимости этого бытия со страданием и неравенством в жизни живых существ.

Индийский атеизм восходит к начальным стадиям развития ведийской религии (вторая половина II тыс. до н. э.), ибо уже в одном из древних гимнов Ригведы, где усиленно восхваляются подвиги верховного бога индоариев Индры, выражается призыв верить в него – в того, о ком дерзают спрашивать «Где он?» и даже утверждать: «Нет его» (II.12.5). Первая же полноводная волна атеизма охватила Индию в период великого шраманского смятения умов (середина I тыс. до н. э.), когда множество появившихся в одночасье оппозиционных по отношению к брахманизму течений выступили с отрицанием не только эффективности ведийских обрядов, но и возможности для человека достичь единения с Брахманом, а также и самого существования Брахмана. В важнейшем тексте Палийского канона, записанного в целом уже в I в. до н. э., тексты которого, однако, начали изустно передаваться несколькими веками ранее, в «Брахмаджала-сутте», открывающей все собрание Сутта-питаки, буддисты даже предлагают демифологизацию образа Бога, идея которого складывается в результате того, что одно из бесчисленных «блаженных существ» в конце очередного мирового периода первым по порядку попадает в некий «дворец Брахмы», а существа, следующие туда за ним, начинают почитать его как «Великого, всемогущего, самовластного, всевидящего, всесильного, господина, деятеля, создателя, лучшего, распределителя жребиев, владыку, отца всего, что есть и что будет»[770]. В течение раннего периода истории школ индийской философии (IV в. до н. э. – II в. н. э.) противники идеи Бога делятся на тех, кто отрицают его существование на основании онтологических аргументов (всё телесно и потому преходяще или, по крайней мере, есть результат действия анонимного и безначального механизма действия причинно-следственных связей) и «кармических» (если Бог есть, то он должен предопределять все действия всех живых существ, что противоречит общепринятому закону кармы).