Философская теология: вариации, моменты, экспромты

О «царском пути» в анализе и оценке основных концептуальных блоков классической адвайта-веданты свидетельствует целый ряд статей Хакера, посвященных этой теме. В исследовании «Идея личности в мышлении философов веданты» (1963) затрагивается основной «нерв» соотношения ведантийского и христианского мировоззрений. Сопоставление характеристик Атмана у ведантистов и личностного «я» у одного из виднейших философов ХХ века М. Шелера позволяет Хакеру реконструировать основные приближения адвайта-ведантистов к личностной антропологии: Атман как чистый субъект опыта, отделяемый от его психо-ментальных содержаний, возможность для Атмана полного самовыражения в каждом конкретном «акте “я”» без слияния с ним, направленность Атмана на объект, отождествление Атмана с блаженством как личностным чувством. Однако здесь же автор раскрывает сравнительно статическое понимание Атмана в веданте, его неспособность стать этическим субъектом (помимо того, чтобы быть субъектом познания)[761], а главное – механизм «философского подавления» элементов персонализма общей монистической доктриной веданты, которая сводит их на нет, «снимая» саму множественность «я». Хакер раскрывает драматическую для его христианского сознания картину раздвоения мышления веданты, в которой гениальные прозрения в области интерсубъективности (отношения личностей друг к другу, отношение личности человеческой и божественной – paramātman) «срезаются» лезвием монистической бритвы, редуцирующей все отношения как таковые до сферы мировой иллюзии. В статье «Бытие и дух в веданте» (1969) основные онтологические схемы веданты рассматриваются через обстоятельнейшее сопоставление систем Шанкары и Фомы Аквинского. В кратких «Замечаниях по поводу шанкаровской концепции человека» (1973) Хакер вновь суммирует конфликт между ростками персоналистической антропологии и серпом монистической догматики, настаивающей на единстве мирового субъекта. Определенное завершение этих сопоставительно-апологетических этюдов следует видеть в докладе, прочитанном на конференции «Неоплатонизм и индийская мысль», проходившей в 1976 году в Канаде, который носил название «Cit и Nous, или понятие духа в ведантизме и неоплатонизме»[762].

Справедливо усматривая в двух названных традициях мысли высшие ступени нехристианского философского спиритуализма, исследователь аккуратно инвентаризирует конкретные достижения ведантийского учения о духе в сопоставлении с положениями трактата Прокла (412–485) «Первоосновы теологии». Если Прокл, как впоследствии и Фома Аквинский, видит критерий бестелесности в способности к авторефлексии, то величайшее открытие индийской мысли, зафиксированное уже в древней «Брихадараньяка-упанишаде», состояло в утверждении невозможности для «я» стать объектом для самого себя («Нельзя видеть того, кто видит [само] видение ‹…› нельзя познавать того, кто познает [само] познание» – 2,4,14; 3,7,23; 3,8,11; 4,5,15). Тем не менее «самообращенности» духа у неоплатоников отвечала ведантийская трактовка Атмана как «само-освещающего» (svayam-jyotis, svayam-prakāśa). Другие важнейшие соответствия в прокловско-ведантийских характеристиках духа: его «само-конституируемость», «простота», «безначальность», «непреходящесть», «вечность» (два последних атрибута не синонимичны). Глубинные интуиции обеих философских традиций связаны с триадическими «определениями» бестелесного начала: у Прокла это существование-жизнь-дух, у ведантистов – бытие-дух-блаженство. Обе системы, наконец, являются монистическими и потому дух мыслится в них универсальным.

Различия видятся Хакеру в том, что Шанкара и его ученики последовательнее учеников Плотина однозначно соотносят дух с само-властностью (sva-tantra), тогда как у неоплатоников только Единое наделено свободой (в отличие от двух других духовных начал – ума и души, что, с точки зрения Хакера, было непоследовательно). Бесспорное достижение ведантистов следует видеть также в различении трех уровней реальности: уровень фантомов воображения (небесный цветок, рога зайца, сын бесплодной женщины), уровень эмпирического мира множественности и становления, уровень Абсолюта[763]. Превосходство неоплатоников состоит в лучшем объяснении соотношения Абсолюта и мира через содержимые Единым эйдосы мировых вещей. Хотя ведантистам также не была чуждой мысль об архетипах вещей в божественном уме (здесь Хакер видит еще одну из их великих интуиций), эти архетипы не имеют никакого значения для объяснения мироустройства. Космология ведантистов определяется концепцией майи – мировой иллюзии, более или менее идентичной незнанию. Философское значение этой концепции Хакер оценивает очень невысоко, подчеркивая, что она была сконструирована только чтобы спасти доктрину абсолютного монизма[764].