Философская теология: вариации, моменты, экспромты

Так, Хакер решился бросить вызов почтенной традиции однозначного перевода древнеиндийских терминов независимо от их контекста и оказался прав, ибо таким образом отстаивались права на многозначность и санскритской лексики, и «санскритских авторов». Другой мишенью его критики стали почтенные «позитивистские» установки на выявление «истоков», «начал», «начальных» версий любой индийской литературной, научной и религиозной традиции за счет интереса к ее хронологически более поздним стадиям. Хакер настаивал на целостности, континуальности индийских литературных, религиозных и философских традиций, на необходимости самого пристального внимания к изменениям и трансформациям, которые значительно реальнее реконструкции пра-сюжетов, пра-текстов, пра-доктрин. Еще одним крупнейшим авторитетом, принявшим удар критики Хакера, был общепризнанный «гуру» предшествовавших поколений историков индийской философии П. Дойссен, видевший несообразность в том, что абсолютный субъект в адвайта-веданте лишен объекта. Хакер увидел, что здесь обнаруживается непонимание самого ядра ведантийского монизма, который не может быть последователен, если допускает хотя бы элементарное деление реальности на субъектную и объектную.

«Неуживчивый» Хакер решился пойти против течения и в самой общей позиции изучения духовного наследия Индии; он утверждал, что т. н. объективистский, чисто фактологический, «беспредпосылочный» подход к духовным реалиям, который считается критерием аутентичного религиеведения, является на деле иллюзорным, ибо изучающий индивид, во-первых, никак не может быть свободен от того или иного мировоззрения, во-вторых, не обязательно должен мыслить вне всякой традиции, имея дело с вполне традиционными мировоззренческими образованиями. Именно здесь следует искать ключ к тому уникальному единству филологии и теологии в религиеведении Хакера, которое составляет специфику его научных воззрений. Он считал, что богословская мысль может открыть глаза религиозного ученого на те реальности, которые иначе оказываются скрытыми от него. Тут можно вспомнить о его радиотехнических увлечениях: духовные реальности подобны радиоволнам, которые слишком тонки для невооруженного слуха и которые можно уловить только с особым прибором и антенной. Но зачем изобретать приемники самому, когда они уже давно введены в производство? Следует выбрать из них тот, который предпочтительней остальных, научиться им пользоваться и по мере необходимости настраивать и на те волны, которые ему еще не доводилось брать.

Можно полагать, что обращение раннего Хакера к адвайта-веданте имело для него не только научное, но и экзистенциальное значение: он был слишком цельной натурой, чтобы полностью отделять теоретические изыскания от «жизнесмысловых» задач, – естественным было попытаться изучать традицию исходя из ее собственных критериев[749]. Однако Шанкара и его ученики исходили из отрицания личности и человека, и Бога, видя конечное благо в осознании условности индивидуального «я», которое должно по этой установке «восстановиться» в Абсолюте подобно тому, как растворяется в космическом эфире пространство, «ограничивавшееся» горшком, после того как тот разбит[750].

Разочарование в том, что сам ученый образно назвал «ледниковой водой безличностного монизма», вероятно, позволяет понять временное прекращение занятий ранней адвайта-ведантой в 1950-е годы (впоследствии они были возобновлены) и обращение Хакера к другим индологическим темам. Бывший радиотехник решил «поймать» волны, необходимые для понимания индийской религиозной мысли, пользуясь, казалось бы, апробированным приемником лютеранской конфессиональной традиции. Но этот приемник удовлетворял его все меньше; он обнаружил в нем дефект, прямо противоположный ведантийскому, но составлявший вместе с последним, как ему все чаще стало казаться, дисбаланс. Если Шанкара настаивал на растворении индивида в эфире Абсолюта, то Лютер сделал индивида центром мироздания, восстановив не изначально христианский взгляд на мир, но скорее протагоровское Человек есть мера всех вещей со всеми вытекающими из этого субъективистскими последствиями. На лютеровском антропоцентризме держалась и вся неприемлемая для Хакера классическая немецкая философия, которая также не может быть ориентиром для понимания «истории духа». Результатом внутренней полемики с лютеранством стала вышедшая уже после обращения Хакера в католичество книга «Место “я” в вере Мартина Лютера» (1966), вызвавшая достаточно болезненную реакцию многих его коллег и знакомых.