Фонарь Диогена

Представленная трактовка человека, очерченная решительными и четкими линиями, не указывает никаких родственных себе или близких опытов и подходов к человеку; она утверждает необходимость «другого начала» для всей западной мысли как таковой, которое вернуло бы ее из «забвения бытия». В пределах западной философской традиции, нет оснований, пожалуй, не согласиться с таким позиционированием мысли о событии; но в более широком контексте ситуация становится весьма иной. На всем протяжении нашего анализа «человека Хайдеггера», мы многократно фиксировали структурные сходства и соответствия его конституции с конституцией человека в духовной практике (что то же, в Онтологической топике синергийной антропологии). Эта тесная связь сохраняется и для «человека в перспективе события». Взглянув пристально на его определяющие черты, какими мы их находим в «О событии», мы обнаружим, что значительная часть из них присуща антропологии всякой духовной практики как таковой; но кроме того – особенность новая и симптоматичная! – некоторая другая часть сближается с одною определенной линией духовных практик, а именно, с практиками буддизма.

Черты, присущие общей антропологии духовных практик, – на поверхности, основные из них уже отмечались как черты онтологического размыкания человека, и сейчас достаточно напомнить главные из них мельком. Вполне законно сказать, что человек в духовной практике, как и «человек в событии», есть «человек, понимаемый из вопроса о бытии, и только так». Другие черты выпукло выступают, например, из такой сводной характеристики «человека в событии»: «Человек, понятый соразмерно присутствию… держит себя во всех отношениях и во всем поведении в области просвета бытия. Однако эта область является всецело не человеческой, т. е. не определимой и не осиливаемой (tragbar) посредством animal rationale, равно как и субъекта. Эта область вообще не есть сущее, она принадлежит сущноствованию (Wesung) бытия. Понятый соразмерно присутствию, человек есть то сущее, которое, существуя, может лишиться своей сущности»[715]. За счет специфического способа речи, эти тезисы кажутся сугубо и уникально хайдеггеровскими, относящимися к человеку-в-событии, но все они, на поверку, выражают общие свойства духовной практики. Духовная практика имеет мета-антропологическое измерение и в этом смысле, ее область является «не человеческой»; конституируясь онтологически внеположным Телосом, она «не осиливаема» ни animal rationale, ни субъектом, которые не имеют связи с таким Телосом. Целостную устремленность к телосу и синергию с ним можно при желании назвать «держанием себя во всех отношениях в области просвета бытия». Наконец, духовная практика не предполагает в человеке никакой сущности и не опирается на нее, тем самым, допуская, что человек может ее лишиться. Подобный перевод в дискурс духовной практики возможен для немалой доли речи о событии.

Однако «расчеловечивающая» часть этой речи уже не находит соответствия в общей антропологии духовной практики. Телос исихастской, как и суфийской практики не конституирует расчеловечения человека; Телос исихазма есть прямо обратное, есть исполнение человека в его лицетворении, претворении в бытие Личности. Но зато расчеловечение человека – установка, близкая дальневосточным практикам, в которых духовно-антропологический процесс направляется к имперсональному Телосу, к различным версиям онтологического начала, мыслимого превыше оппозиции бытия и небытия. Наибольшую близость к речи о событии обнаруживает буддийская антропология, сближения с которой глубоки и многоаспектны. «Избирательное сродство» поздне-хайдеггеровского и буддийского антропологического мышления начинается с самых общих особенностей, со способа речи и природы базовых реалий. В обоих случаях в первую очередь проводится радикальная расчистка почвы, отбрасывание ложных представлений, которые главной частью вполне совпадают: это – любые формы Я, субъекта, личности, субстанции. Далее, антропологическая дескрипция развертывается в определенной онтологической перспективе, которая формируется в двояком противопоставлении: с одной стороны, эмпирическому описанию, с другой – спекулятивной концептуализации антропологической реальности («метафизике» у Хайдеггера, брахманизму – в буддизме). Базовые реалии этой дескрипции определяются своим отношением к онтологическому принципу, полагающему данную перспективу; в обоих учениях этот принцип имперсонален, всецело чужд личностному началу.