Фонарь Диогена

Совокупность всех этих общих черт (отбрасывание субъектноличностных категорий, двоякое противопоставление, имперсональность конститутивного принципа) порождает в обоих случаях весьма специфический, необычный род речи о человеке. Ее базовые реалии не имеют узнаваемости как «черты человека» и не сводятся ни в какой обозримый «образ человека»; они сугубо онтологичны, но при этом не являются онтологическими понятиями. В речи о событии, это – просвет, тайна, боги и «последний бог», бездна, земля, путь… В буддизме – дхарма и поток дхарм, скандхи, санскары, тантра (в тантризме), тоже, конечно, путь (ключевой термин в духовных практиках)… Способ организации этой речи также имеет явную общность в двух случаях; он настолько чужд методу, анализу и строительству понятий, что названные базовые элементы по своей смысловой и семиотической природе ускользают от всех определений, явно не будучи также ни символами, ни просто знаками.

Как видим, типологические, структурные сходства и параллели двух учений, двух опытов мысли о человеке значительны и разнообразны. Многие из них обсуждались; ссылки на Хайдеггера – не редкость в современной буддийской литературе. Но, если мы желаем понять более глубокие, внутренние отношения этих опытов, необходимо, прежде всего, постичь, как соотносятся меж собою их первопринципы, конституирующие их онтологическую перспективу. Можно ли утверждать, что дхарма, тантра, нирвана несут в своем существе нечто родственное поздне-хайдеггеровским бытию, ничто и событию? Извлечь, предметно реконструировать это родственное – тема для особого углубленного исследования; но его наличие вне сомнений. В «Тождестве и различии» сам Хайдеггер мельком сопоставляет Ereignis и Дао. Как мы замечали, событие у Хайдеггера, в силу своей «немыслимости», выступает как герменевтический принцип, именно им конституируется специфический вне-дискурсивный способ речи, пытающейся эксплицировать фундаментальное отношение Бытие – Человек. Совершенно иным образом, за счет бесчисленности и заведомой несогласуемости своих значений, но дхарма также выступает как герменевтический принцип и, как мы только что видели, ею конституируется родственный способ речи. Но, быть может, ярче всего близость к первопринципам поздне-хайдеггеровской онтологии выступает в тибетской тантре. Вот выдержка из тибетского трактата 14 в.: «Тантра как конститутивное начало… есть “ничто” (stong-pa) и “излучающее” (gsal-ba). “Ничто” означает, что она всегда присутствует в абсолютной свободе от конкретизации… “Излучающее” же означает, что, будучи “ничто”, она не обращается в ничтожащее ничто, которое попросту не есть… и что она объемлет и поглощает чувственное познание яркостью сочувствия, распространяя сияние непрестанной творящей силы. Итак, тантра – созидающая конститутивность… объемлющая природа изначальной и трансцендирующей умопостигаемости… лучистость и ничтожность»[716]. Интимное родство этих тибетских речений с хайдеггеровским событием как событием озарения-особственения-полноты (несущим, разумеется, и глубокую связь с ничто) поистине впечатляет. В том же трактате говорится, что тантра «свободна от порчи мыслительным конструированием». При первом взгляде на опорные темы и идеи «О событии», можно решить, что вразрез с буддийской тенденцией здесь идет усиленное утверждение историчности человека. Но вслед за тем мы видим, что, помещаясь в перспективу события, сама история трансформируется и, если угодно, буддизируется: «История, обоснованная в при-сутствии, есть потаенная история великого безмолвия»[717]. Нет нужды говорить, однако, что наряду со всеми сближениями, практика стражничества бытия и актуализации события сохраняет и коренные отличия от духовной практики, тантрической или любой иной. Напомним лишь одно из самых существенных: актуализация события мыслится не как финал духовно-антропологического процесса, но как другое начало: как реализация аутентично философской установки возврата в Начало, держания себя в топосе Начала.