Герменевтика субъекта

Последнее, на чем надо остановиться из приведенной выше цитаты, так это на том, что Фуко говорит о поклонении себе самому. Суровости заботы о себе на самом деле широко подпитываются страхом и трепетом, которые должно испытывать перед самим собой. В папке «Правление собой и другими» имеется вкладка, озаглавленная «Религия», в которой Фуко разбирает встречающееся чаще всего у Марка Аврелия понятие daimon, относимое к обитающему внутри нас божеству; оно нас ведет, а мы должны почитать, уважать этот кусочек божественного в нас, этого «себя», требующего от нас отчета: «Daimon, даже если он божествен по природе, это все равно субъект в субъекте, он — в пас, как кто-то другой, перед кем мы преклоняемся». Трудно уместить в пару фраз то, что здесь сказано. Отметим лишь, что интересен этот внутренний разлад тем (по крайней мере, в понимании Фуко), что довольно трудно передать в терминах интериоризации взгляда другого как некоего культурного отражения (уроки психоанализа), спонтанно побуждающего нас к его осмыслению. Этическое не возникает как следствие интериоризации взгляда другого. Лучше уж сказать, что daimon — это что-то вроде мифологического образа самой первой нередуцирусмой цезуры — отделения себя от себя. Другой находит место внутри этого отношения, потому что оно — раньше. Это тот Другой, который является проекцией Себя, и если кого-то действительно пробирает дрожь, так, скорее, перед Собой, чем перед этим Другим, который всего лишь эмблема.

Стало быть, когда объясняют, как правит эта «этическая дистанция», как мы ее окрестили, речь ведут, конечно же, о политике. Вообще, заявляет Фуко, «обычное отношение стоиков к культуре себя никак не превращало ее в альтернативу политической деятельности, скорее в ней видели регулирующее начало последней» (та же папка). Но в заключение мы хотели бы обсудить другой вопрос: что думал Фуко о том, как тематиза-ция заботы о себе, практик себя и техник существования может повлиять на нынешние баталии?

Ситуация с исследованиями Фуко на исходе семидесятых выглядит так: государство, генеалогию которого для наших современных обществ он обрисовал в 1976–1979 гг., представлено одновременно тотализирующнм и индивиду ал изирующим. Современное государство, совмещающее в себе структуры пастырского правления с собственно государственными структурами, оказывается чем-то таким, что в одно и то же время организует массы населения и идентифицирует гражданина. «Полис» обретается на скрещении этого двойного контроля. Государство-покровитель дано как последнее продолжение этой многовековой двойной логики, касающейся заботы о благосостоянии и росте населения, а также о здоровье и долголетии граждан. Такое двойное назначение государства делает бессмысленной и изначально дезориентированной борьбу с ним. Противопоставлять государству «индивида и его интересы столь же рискованно, как и противопоставлять ему общество и его требования»,[56] потому что и там и здесь речь идет о том, что само же государство производит, регулирует и чем управляет. Такое сопротивление, по-видимому, редкость, оно ограничено изобретением микроисторических знаний (mic-rosavoirs historiqucs), слабых орудий борьбы, предназначенных по большей части для интеллектуальной элиты.

Можно различить вместе с Фуко три формы борьбы: борьбу с господством (политическим); борьбу с эксплуатацией (экономической); борьбу с подчинением (assujetissements) (этическим).[57] Двадцатый век отмечен последней формой, которая характеризуется так: «Главная мишень этой борьбы — не столько тот или иной институт власти, группа, класс или элита, сколько особенная техника, форма власти. Эта форма власти находит осуществление прямо в повседневной жизни, разбивает людей на категории, распределяет но индивидуальным качествам, привязывает к собственной идентичности, навязывает некий закон истины, который им надо обнаружить в себе. Именно эта форма власти делает из них „зависимых" (sujcts)».[58]