Главная тайна Библии. Смерть и жизнь после смерти в христианстве

В этот момент Фома делает глубокий вдох — и мгновенно история и вера сливаются воедино. «Господь мой и Бог мой», — восклицает он.

Эти слова не являются истиной за рамками истории. «Господь», о котором идет речь, — именно Тот, в ком достигла наивысшей точки история Израиля и кто начал иную историю. Как только постигаешь смысл воскресения, сразу начинаешь видеть, что история Израиля наполнена частичными и предварительными аналогиями этого момента. И эпистемологическую весомость она приобретает не только в силу обещанного окончательного воскресения, но и благодаря повествованию о великих деяниях Божьих в прошлом.

И нельзя сказать, что слова Фомы противоречат естественным наукам. Мир нового творения — все равно мир творения; как таковое, оно открыто для труда человека (и даже радуется ему); человек не должен подчинять себе творение с помощью магических ухищрений и подчиняться ему, как если бы само творение было Божественным, но он должен служить его распорядителем. А любой распорядитель должен понимать, чем он управляет, чтобы лучше служить творению и помочь ему стать таким прекрасным, каким оно было задумано.

И я полагаю, что вера в воскресшего из мертвых Иисуса превосходит так называемую историю и так называемые естественные науки, и одновременно — вбирает их в себя. Такая вера не слепое убеждение, которое напрочь отвергает историю и другие науки. И нельзя сказать — а так было бы намного «удобнее»! — что эта вера относится к совершенно иной сфере и не пересекается с обычными знаниями, как будто лежит в особом герметическом сейфе. Но, скорее, такая вера, которую, как мы видим и в других типах познания, определяет природа ее предмета, — есть вера в Бога Творца, Который обещал в конечном счете все исправить, и в Бога, Который (и в этой яркой точке они соединяются) воздвиг Иисуса из мертвых в рамках истории, о чем остались свидетельства, требующие объяснений и от ученого, и от любого человека вообще. Если я правильно понимаю научный метод, когда ученый сталкивается с явлением, которое не соответствует его привычным парадигмам, он может пойти и таким путем, если ничего другое не работает: может изменить саму парадигму. Это не означает, что историк отвергает все свои прежние знания, но означает, что эти знания входят в какое–то более широкое целое. Это, если хотите, вызов апостола Фомы.

И если Фома показывает нам эпистемологию веры, которая превосходит историю и другие науки, но одновременно вбирает их в себя, то можно сказать, что Павел в этом смысле представляет эпистемологию надежды. В главе 15 Первого послания к Коринфянам апостол развивает свою аргументацию для доказательства будущего воскресения, входящего в Божий замысел нового творения, искупления всей вселенной, как о том говорит глава 8 Послания к Римлянам. Для христианина надеяться не означает принимать желаемое за действительное или придерживаться слепого оптимизма. Это — разновидность познания, которое допускает появление нового, оставляет возможности открытыми и предвидит новое творение. Об этом нам еще предстоит поговорить, но не сейчас.

Все это подводит нас к Петру. Эпистемологии веры и надежды, которые и превосходят историю с научными знаниями, и включают их в себя, указывают на эпистемологию любви — эту идею я впервые встретил у Бернарда Лонеграна, хотя вряд ли она была новой для него самого. Это хорошо показано в главе 21 Евангелия от Иоанна. Все знали, что Петр отрекся от Иисуса. Он выбрал жизнь в нормальном мире, где в конечном счете торжествуют тираны и где лучше держаться подальше от тех, кто этим тиранам противостоит. Но теперь, после Пасхи, Петра зовут жить в ином, новом, мире. Фома был призван к новой вере, Павел — к радикально обновленной надежде, а Петр — к новой любви.[90]