Государство и политическая форма

Подобное состояние эмпирической действительности социальной жизни не может оставаться незатронутым при философском рассмотрении, потому что в случае такого предмета, как государство, ссылка на состояние эмпирической действительности вполне является философским и моральным аргументом. Хотя для любого государственно-философского рассмотрения — неважно, индивидуалистического или коллективистского направления, — ценность государства в любом случае заключается в своей конкретной действительности, а недействительное государство не может быть носителем или адресатом конкретных государственно-правовых притязаний, обязательств и чувств. Такие этические отношения, как верность и лояльность, в реальности конкретной жизни возможны лишь в отношении конкретно существующих людей или образований, но не в отношении конструкций и фикций. Поэтому с точки зрения философии государства и государственной этики не все равно, исчезает ли теперь былое притязание государства на то, чтобы в случае конфликта возвышаться над всеми иными социальными группами. И для индивидуалистической государственной теории значение государства заключается в том, чтобы определять конкретную ситуацию, в которой вообще впервые могут действовать моральные и правовые нормы. Всякая норма предполагает именно нормальную ситуацию. Никакая норма не действует в пустоте, никакая норма не действует в ненормальной (с точки зрения нормы) ситуации. Если государство устанавливает внешние условия нравственности, то это означает следующее: оно создает нормальную ситуацию. Лишь потому оно является (как по Локку, так и по Канту) высшим судьей. Если уже не государство, а та или иная социальная группа сама по себе определяет эту конкретную нормальность ситуации индивида, конкретный порядок, при котором живет индивид, тогда исчезает и этическое требование верности и лояльности со стороны государства.

IV

Несмотря на совпадение с эмпирическими наблюдениями и большую философскую значимость, подобный плюрализм не может быть последним словом в решении сегодняшней проблемы государственной этики. С точки зрения истории духа подобные плюралистические аргументы, направленные против единого в себе государства, вовсе не являются столь чрезвычайно новыми и современными, как это кажется поначалу. Достаточно — под большим впечатлением от быстрых перегруппировок сегодняшней социальной жизни — кратко вспомнить о том, что на протяжении тысячелетий все философы государства от Платона до Гегеля понимали единство государства как высшую ценность. В действительности у всех этих философов существует множество градаций, очень сильная критика монистических преувеличений и очень много оговорок в пользу самостоятельных социальных групп самого различного рода. Известны аристотелевские возражения против платоновского преувеличения политического монизма:????? считает он, должен быть единством,????????? как и????? но не всего и вся,???????????? («Политика», II, 2, 19 и во многих других местах 2-й книги). Фома Аквинский, чей монизм очень сильно проявляется уже из-за его монотеизма, обнаруживающий ценность государства в единстве и приравнивающий единство с миром (Et ideo id ad quod tendit intentio multitudinem gubernantis est unitas sive pax, Summa Theol. Ia. Q. 103 Art. 3), все же говорит, ссылаясь на Аристотеля, что доведенное до крайности единство разрушает государство (maxima unitas destruit civitatem). Кроме того, у него, как у всех философов католицизма, церковь как самостоятельная societas perfecta поставлена рядом с государством, которое также должно быть societas perfecta. Это есть дуализм, который, как любой отказ от простого единства, предлагает множество аргументов в пользу расширения до плюрализма. Этой своеобразной установкой в отношении государства объясняется тот, на первый взгляд, несколько странный идейно-исторический альянс римско-католической церкви и профсоюзного федерализма, что проявляется у Ласки. Однако одновременно этим доказывается, что государственно-теоретический плюрализм Ласки нуждается в дальнейшем философском углублении, чтобы не быть опровергнутым тем очевидным возражением, что применяемые им аргументы католической философии государства все же исходят именно из особенно сильного универсализма. Римско-католическая церковь не есть плюралистическое образование, и в ее борьбе с государством, по крайне мере с XVI века, плюрализм находится на стороне национальных государств. Плюралистическая социальная теория противоречит сама себе, когда секуляризирует монизм и универсализм римско-католической церкви до универсализма Второго или Третьего Интернационала, разыгрывает его против государства и при этом все еще желает оставаться плюралистической.