Греческая философия

Проблемы этического и общественно-политического порядка, трактуемые софистами по-разному, можно сосредоточить вокруг дискуссии nomos/physis. Слово physis/φύσις в самом общем понимании обозначает "способ бытия" вещей; этот способ бытия, как показывает этимология, связывающая существительное physis с глаголом phyō/φύω[1], является результатом процесса роста - вырастания из некоего начала. У слова nomos/νόμος, которое переводится как "закон", "обычай", "соглашение", значение множественное и более сложное. Это существительное происходит от того же корня, что и глаголы nomizō ("считаю", "признаю" в смысле "одобряю"), nomizetai ("считается правильным") - и nemetai[2] ("уделяется как справедливая доля"; Немесида - богиня, назначающая всякому существу заслуженный удел). Итак, слово nomos всегда имеет нормативный смысл, всегда означает некоторое предписание: "закон" предуказывает и повелевает, чтобы активность всякого сущего, в особенности же поведение и деятельность людей, была заключена в определенные границы. Как может наблюдать любой путешественник, человеческие законы, нормы, обычаи и установления в разных местах отнюдь не одинаковы, что отмечается в Dissoi logoi. Обдумывая теоретические трудности, связанные с этим фактом, некоторые мыслители со времен Гераклита (DK 22 В 114 = Стобей. Антология III, 1, 179, р. 129 Hense) высказывали предположение, что человеческие законы восходят к какому-то высшему принципу, от которого они отклонились. У софистов этим высшим принципом оказывается physis, предстающая, таким образом, как источник всех ценностей и приобретающая нормативный смысл. В дискуссии nomos/physis взгляды софистов весьма разнятся. Гиппий излагает свою позицию так: "Мужи, собравшиеся здесь! Я считаю, что вы все тут родственники, свойственники и сограждане - по природе, а не по закону: ведь подобное родственно подобному по природе, закон же - тиран над людьми - принуждает ко многому, что противно природе" (Платон. Протагор, 337 c-d)[3]. Суждения Антифонта в трактате Об истине (DK 87 В 44, Оксиринхский папирус XI, 1364 Hunt) гораздо более радикальны. Он заявляет, что "справедливое по закону чаще всего противоречит природе" (А 2). И поэтому "то, что полагают полезным законы, для природы - узы, а то, что полагается полезным природою, - свобода" (А 4). При этом Антифонт вынужден принять новый нормативный критерий - соотносительные понятия благо/зло становятся у него тождественными понятиям польза/ущерб. Заключение таково: то, что полезно и благотворно, служит природе, а то, что служит природе, полезно и благотворно, - выражение "служить природе" предполагает, что речь идет о человеческой природе. Калликл в своем споре с Сократом в платоновском Горгии (481 b-506 b) занимает схожую позицию, но только еще более радикальную. В природе нет иного права, кроме силы, которая позволяет обладать большим, нежели другие. Та же сила действует и в обществе, где единственное реальное право - не то, что дано законом, а то, что исходит от природы. Противный природе, закон создан лишь для слабых, прибегающих к нему, чтобы оградить себя от сильных. Хотя Калликл и превращает конвенциональную мораль в орудие помощи слабым, вывод о его имморализме был бы слишком поспешным. Калликл отвергает благо, признаваемое по соглашению, в пользу блага естественного, почитаемого им за лучшее и морально высшее. У Платона ясно показано, что к такому взгляду пришли некоторые индивидуумы, рассудившие, что благое по природе выше благого согласно закону и что, следовательно, само это правило есть некий закон, коль скоро оно предписывается природой. Но природа предписывает человеку максимальное удовлетворение всех своих желаний; в этом состоит и счастье (eydaimonia/εύδοαμονία), и добродетель (aretē/άρετή). Такое понятие о счастье и добродетели отражено в I книге Государства, где Платон излагает и подвергает критике понятия Фрасимаха о справедливости. С самого начала Фрасимах заявляет: "Справедливость, утверждаю я, это то, что пригодно сильнейшему" (Государство I, 338 с)[4]. Если принять во внимание историческую обстановку, заявление Фрасимаха уже не будет выглядеть столь вызывающим: достаточно перечесть то, что пишет Фукидид об участи Митилены (III, 38-50), жестоко наказанной за попытку выйти из Делосского союза, возглавляемого Афинами, или острова Мелос (V, 84-116), опустошенного афинянами за его нейтралитет в начале Пелопоннесских войн. В обоих случаях Афины грубо навязали закон сильнейшего. Изъясняясь подробнее, Фрасимах утверждает, что в каждом государстве власть, будь то при тираническом, аристократическом или даже демократическом строе, устанавливает законы в своих интересах (338 d-339 а). В основе этой позиции - два убеждения: разумный человек стремится лишь к собственной выгоде; следовательно, только в несправедливости человек обретает достоинство (aretē) и счастье (eydaimonia). Хотя Фрасимах не пользуется терминологией антитезы nomos/physis, его рассуждения вписываются в этот контекст, что ясно видно во II книге (359 с), когда Главкон формулирует в терминах антитезы nomos/physis проблему, поставленную Фрасимахом. Эта проблема, центральная для этики, может быть сформулирована в виде вопроса: почему, преследуя свои цели, действуя в собственных интересах, я должен ограничивать себя, учитывая интересы других? Обычный ответ: потому что это вменяется человеку в обязанность - заключает в себе другой вопрос: почему я должен исполнять обязанность, налагаемую на меня извне? На этот новый вопрос можно ответить, что неисполнение такой обязанности, возможно, повлечет за собой наказание - конечно, при условии, если нарушение будет засвидетельствовано, как отмечено в Государстве в мифе о Гиге[5], и общество сумеет принять ответные меры. Дискуссия nomos/physis естественно обращает мысль к вопросу о происхождении и устройстве человеческого общества. Относительно происхождения общества в Древней Греции существовали по крайней мере три точки зрения. Во-первых, взгляд на развитие общества как на постепенный упадок, что выражено в мифе о золотом веке, особенно в той версии мифа о поколениях, какую мы находим в Трудах и днях Гесиода. Во-вторых, представление о вечном возвращении одного и того же, связываемое с пифагорейцами, но, очевидно, знакомое уже Гесиоду. В-третьих, приверженность идее прогресса. Третья точка зрения имеет отношение к дискуссии nomos/ physis постольку, поскольку согласно такому пониманию истории человек, выйдя из состояния естества (physis), все более цивилизуется в условиях общества, где царит nomos. Подобное воззрение довольно замысловато излагает Протагор в своем мифе (Протагор, 320 с-323 с). Эпиметей, распределив между живыми существами природные способности, позабыл о человеке. И вот Прометею пришлось похитить огонь и кузнечное искусство, дабы не допустить истребления человеческого рода. Но этого было недостаточно, ибо люди не умели жить сообща. Тогда Зевс положил дать каждому человеку стыд (aidōs/ αιδώς) и справедливость (dikē/δίκη), что позволило людям основывать города, где закон (nomos) и обычаи (nomina) делают возможной совместную жизнь. Еще более явную и более аргументированную защиту номоса мы найдем у Анонима Ямвлиха. Чтобы добиться успеха и достичь добродетели (aretē), недостаточно благородного происхождения и природных способностей. Требуется длительное воспитание в условиях общества с хорошими законами (трактат оканчивается восхвалением совершенного законодательства (eynomia/εύνομία)). Рассказанный Протагором миф двояким образом обосновывает демократию: все человеческие существа, получившие от Зевса стыд (aidōs) и справедливость (dike), смыслят в государственных делах; те, кто стоит у кормила правления, просто лучше развили в себе, благодаря лучшему воспитанию, способность, дарованную всем. Софисты выдвигали и другие положения, в частности конвенционалистский тезис о том, что политические обязанности граждан вытекают из соглашения, действительного или предполагаемого. Подобная мысль, кажется, высказана в анонимном трактате Реп потоп, упомянутом выше (см. с. 106-107). С такой позицией можно связать тему равноправия (isonomia/ισονομία), которая будет играть первостепенную роль, в частности, у Платона и Аристотеля, и тему единомыслия (homonoia/ὁμόνοια), - она приобретет большую значимость в эллинистическом мире, когда начиная с Аристотеля, в полном разрыве с образом мыслей Платона, утвердится концепция морального консенсуса.