Греки и иррациональное

Давно было замечено, что идея одержимости отсутствует у Гомера, и поэтому иногда делается вывод, что она была чужда древнейшей греческой культуре. Однако в «Одиссее» можно найти следы смутной веры в сверхприродное происхождение умственных заболеваний. Сам поэт прямо об этом не говорит, но пару раз его герои используют язык, который выдает существование подобной веры. Когда Меланфо язвительно называет замаскированного Одиссея человеком, «из которого выбиты мозги»,[257] т. е. сумасшедшим, она употребляет фразу, которая когда-то, возможно, носила смысл демонического вторжения, хотя в ее устах она может означать не больше, чем в наших, когда мы описываем кого-нибудь как «слегка тронутого». В другом месте один из женихов насмехается над Одиссеем и называет его έπίμαστον άλήτην [нищим бродягой]. Термин έπίμαστος (от έπιμαίομαι) больше нигде не встречается, и о смысле его ведутся научные споры; но значение «тронутости», придаваемого некоторыми антиковедами этому понятию, является наиболее естественным и лучше всего совпадает с контекстом.[258] Я думаю, здесь также имеется в виду «тронутость», ниспосланная свыше. И наконец, когда Полифем поднимает крик, то другие циклопы спрашивают, что случилось, он же говорит, что «Никто пытается их убить»; они в ответ замечают, что «болезни от великого Зевса нельзя избежать», и советуют неустанно молиться.[259] Полагаю, они решили, что Полифем безумен; поэтому и предоставили его своей судьбе. В свете этих выдержек представляется справедливым сделать осторожный вывод о том, что идея о сверхприродном происхождении умственного расстройства входила составной частью в народное сознание в гомеровскую эпоху, а может быть, и гораздо раньше, хотя эпические поэты не питали к ней особого интереса и не старались изобразить ее со всей точностью; и можно добавить, что она осталась важной особенностью народного сознания Греции вплоть до наших дней.[260] В классическое время интеллектуалы ограничивают диапазон «священного» неистовства несколькими видами. Некоторые, подобно автору трактата конца V в. «О священной болезни», могут даже зайти достаточно далеко в своем отрицании того, что какая бы то ни было болезнь более «божественна», чем другая, и в утверждении, что любая болезнь имеет также и естественные причины, которые можно обнаружить и разумным путем.[261] Но вряд ли на популярной вере сильно отразились подобные взгляды; во всяком случае, они мало влияли за пределами нескольких великих культурных центров.[262] Даже в Афинах многие остерегались умалишенных как людей, подверженных божьему проклятию, и контакт с ним считался опасным: в них швыряли камнями, чтобы отвадить их, либо, по крайней мере, для защиты от них люди принимали какие-то предосторожности.[263]

Впрочем, несмотря на то, что безумных изгоняли, на них также глядели (как, наверное, до сих пор в Греции)[264] с уважением, возвышающимся до благоговения: ведь они вступали в контакт с сакральным миром и могли при случае вызвать силы, недоступные обычным людям. В своем безумии Аякс произносит зловещие слова, «которым не смертный обучил его, но даймон»;[265] Эдипа, находящегося в состоянии неистовства, даймон ведет к месту, где его «ожидает» труп Иокасты.[266] Мы видим, что и Платон в «Тимее» упоминает болезнь как одно из условий, благоприятствующих появлению паранормальных способностей.[267] Разделительную линию между обычным умопомешательством и пророческим неистовством в действительности сложно провести. К пророческому неистовству нам теперь и следует обратиться.

Платон, равно как и греческая традиция в целом, считает Аполлона его покровителем, и из трех приводимых им примеров два — с Пифией и Сивиллой — напрямую относятся к Аполлону,[268] третий связан со жрицей Зевса в Додоне. Но если верить Родэ[269] в этом вопросе, как многие ученые делают до сих пор,[270] Платон ошибался: пророческое неистовство не было известно в Греции вплоть до появления Диониса, с которым якобы и связано основание в Дельфах традиции Пифии; до этого времени аполлоновская религия, согласно Родэ, была «враждебна всему, что содержало в себе экстатическое». У Родэ имелись две причины для отвергания платоновского мнения. Одной являлось отсутствие у Гомера каких-либо ссылок на внушенный дар прорицания; другой — выразительное различение его другом Ницше «рациональной» религии Аполлона и «иррациональной» религии Диониса. Но я думаю, Родэ был неправ.

Прежде всего, он смешал две вещи, которые Платон тщательно разводил, а именно аполлоновский медиумизм, направленный на познание событий грядущих или сокрытых в настоящем, и дионисийский опыт, который либо преследовал собственные цели, либо являлся средством душевного исцеления; гадательный и медиумический элементы здесь отсутствуют или находятся в подчиненном положении.[271]