Грядущее сообщество

Именно в этом ключе следует трактовать либерально–спиритуалистическую и гностическую доктрину непогрешимости абсолютного праведника. Она вовсе не означает, как это пытались очень грубо доказать разнообразные полемисты и инквизиторы, что совершенно добродетельный смог бы по своему желанию совершить самые омерзительные преступления, оставаясь при этом абсолютно безгрешным (одна из тех извращенных фантазий, что вечно преследуют всякого моралиста); ее смысл в том, что абсолютный праведник присвоил себе возможность всего зла и всего неистинного и как раз поэтому и не способен свершить зло.

Однако же этой интерпретации, объявленной ересью, оказалось достаточно, чтобы 12 ноября 1210 года последователи Амальрика из Бены[9] были сожжены на костре. Амальрик понимал апостольскую фразу, согласно которой «Бог есть все во всем» как радикальное развитие платоновской теории хоры. Бог пребывает в каждой вещи, он есть место, где каждая вещь есть, или же он есть в ней как причина, определенность и топос каждого сущего. Поэтому трансцендентное не следует мыслить как высшее сущее, пребывающее над всем сущим: скорее, имение–места всякой вещи есть чистая трансценденция — оно есть абсолютная имманентность.

Бог — благо или место — не имеет места, но это и есть имение–места самим сущим, внешнее его внутреннего. Божество есть бытие–червем червя, бытие–камнем камня. То, что мир все же есть и нечто может быть явлено и обрести облик, то, что существует внешнее или не–внутреннее, которое определяет и ограничивает каждую вещь, — это и есть благо. Поэтому его неустранимое бытие в мире есть то, что превосходит каждое мирское сущее, выставляя его напоказ. Зло же, наоборот, это сведение имения–места вещей всего лишь к одному из фактов, такому же, как и прочие, забвение трансценденции, присущей самому имению–места вещей. Поэтому благо характеризует не то, что оно находится где–то в ином месте: оно всего лишь точка, в которой вещи утверждают свое имение места, касаются своей последней, трансцендентной материи.

В этом смысле — и только в этом — благо следует понимать как самоутверждение зла, а спасение — как событие, где грядущее место возвращается к самому себе.

5/ principium individuationis

Любое — это матема единичности, без которой и бытие, и индивидуация остаются немыслимыми. Стоит припомнить постановку проблемы principium individuationis в средневековой схоластике: если Фома полагал, что его истоком является материя, то, напротив того, Скот понимал индивидуацию как некое добавление к природе или к общей форме (например, человечеству), однако добавление не другой формы, сущности или качеств, но ultima realitas, «предела» самой формы. Единичное ничего не прибавляет к общей форме, если не считать этосmu[10] (Жильсон формулирует проблему так: здесь имеет место не индивидуация, возникающая благодаря форме, но индивидуация самой формы). Но для этого, согласно Скоту, необходимо, чтобы форма или общая природа была нейтральна по отношению к любому единичному; чтобы она по своей сути не была ни всеобщей, ни особенной, ни единым, ни многим, ибо ее сущность заключается в том, что она «не должна вступать в противоречие с любым единичным бытием».

Проблема Скота в том, что, он, как мы видим, мыслит общую природу как некую предшествующую реальность, которая оспаривает у каждого единичного бытия его свойство быть нейтральной. Поэтому он оставляет непомысленным то самое quodlibet, которое неотделимо от единичного, и, не замечая того, указывает на нейтральность как на истинную причину индивидуализации. Но любое, о котором говорит quodlibet, это не нейтральность и не отсутствие различий, это даже не предикат единичного, выражающий его зависимость от общей природы. Каково же, в таком случае, отношение между этим quodlibet и нейтральностью? Каким образом общая форма — человек, может быть нейтральной, когда речь идет об отдельных людях? И что же такое этость, несущая в себе единичное бытие?

Известно, что Гильом де Шампо[11], учитель Абеляра, утверждал, что «идея пребывает в отдельных сущих поп essentialiter, sed indefferenter»[12]. И Скот уточнял, что между общей природой и этостью не существует различия в сущности. A это означает, что идея и общая природа не составляют сущности единичного, что единичное в этом Смысле является абсолютно лишенным сущности, несущественным, и поэтому критерии его отличия следует искать отнюдь не в сущности и не в понятии. Таким образом, отношение между общим и единичным не следует понимать как пребывание одной и той же сущности в различных индивидуумах, и сама проблема индивидуализации грозит обернуться псевдопроблемой.