Гуманитарное знание и вызовы времени

Арендт, вслед за Хайдеггером, «перепрыгивает» через исторический путь метафизики, возвращая философию к досократикам. И здесь закономерно возникает вопрос: правомерны ли методологически такие «перепрыгивания» с точки зрения получения цивилизационной истины? Не происходит ли при этом утрата чего-то весьма существенного? Самая существенная утрата состоит в том, что мы не можем методологически осуждать нацизм, если признаем истину скрытого тоталитаризма. И тот и другой тоталитаризм основаны на исходных принципах. Принципы разные, но в чем заключается критерий истинности / ложности принципа? Отбрасывание метафизики не позволяет дать вразумительный ответ на этот вопрос. Почему сжигание людей в печах Освенцима и других фабрик смерти является преступлением против человечности, а сжигание людей с помощью атомных бомб, сброшенных на японские города Хиросима и Нагасаки, таким преступлением не является? До сих пор мы не имеем ясного ответа на этот вопрос, поскольку внешние различия скрывают внутреннее тождество явлений. В недрах метафизики было сделано открытие, позволяющее проникать во внутреннюю сущность явлений. Это феномен чистого мышления, когда мысль оказывается тождественной со своим предметом (Аристотель)[197]. Это обстоятельство и превращает универсалии, выработанные мышлением, в критерий истинности или неистинности эмпирических событий политической, социальной и личной жизни.

Созерцание истины, мышление мышления – это особая форма жизни, «сверхжизнь, являющаяся деятельностью мыслящей мысли» «…деятельность (энергия) разума есть ЖИЗНЬ»[198]. Это, согласно Аристотелю, сакральная деятельность, в которой жизнь Духа оказывается «внутренней» как для мира, так и для человека.

Герменевтический феноменолог бросает вызов эпистемологическому измерению метафизической традиции. Он включает человека в общий контекст эмпирических явлений мира. Герменевтический феноменолог, отмечает Мариеке Боррен, использует понятие мира как смысловой контекст, которым охвачено существование человека[199].

Ключевая предпосылка феноменологической антропологии Арендт, утверждает Мариеке Боррен, состоит в том, что человеческое существование есть прежде всего земное существование. И в этом отношении ее антропология внутренне связана с ранними работами Хайдеггера[200]. Хайдеггер считал, что человеческое существование находится посреди мира и включено в мир, частью которого оно является, и в свое собственное бытие. Эта ситуация выражается двумя понятиями: Dasein и in-der-Welt-Sein. Мы не видим здесь Ich, т. е. Я. И это понятно, поскольку Я оказывается внутри контекста бытия-в-мире наряду с другими формами бытия – растениями, животными, взаимодействующими в определенной окружающей среде. Это сочетание субъективности и объективности и есть та реальность, которая оказывается выражением подлинности бытия. «Я» – это субъективное представление, как «ложная видимость» субъекта. На самом же деле субъект включен в общий процесс эволюции окружающего мира, и он прочерчивает в этом процессе свой путь, отражающий, однако, общее движение.

Нетрудно догадаться, что поиск истины в движении чистого мышления, в котором мысль оказывается тождественной со своим предметом, для Хайдеггера может казаться пустой тратой времени и интеллектуальных сил.

Но вместе с тем Хайдеггер философски предвосхитил распад идеологически выработанных истин коллективных самостей. Внутри исторического процесса возник мощный потенциал массового ситуационного типа поведения людей. Эти тенденции получили отражение и в мышлении Ханны Арендт.

Арендт демонстрировала, что она разделяет взгляд Хайдеггера на бытие-в-мире, но при этом добавляла свое видение – как бытие-в-мире-с-различными-другими[201]. Для Арендт мир является типически человеческим, отличным от тотальности естественных вещей. Хотя человеческие существа являются проявлением биологических форм бытия, как и другие животные, однако для человеческих существ принадлежность к миру противостоит естественному характеру их существования. Тоталитарный опыт укрепил недоверие Арендт к концепциям универсальной человеческой природы, открыл важность человеческого разнообразия и особенностей рождения. Этот подход предопределяет признание различения здравого смысла, характерного для государственного деятеля, и здравого смысла как характерной особенности ментальности самости массы.

Если массовое сознание освобождается от воздействия идеологических парадигм, то здравый смысл проявляет себя как общий смысл, как чувство, посредством которого мы воспринимаем реальность. Здравый смысл делает возможным индивидуальный опыт; и наоборот, деструкция здравого смысла влечет за собой потерю способности индивидуального опыта.