Homo sacer. Что остается после Освенцима: архив и свидетель

Амбивалентность отношения нашей культуры к смерти достигает кульминации после Освенцима. Это особенно заметно у Адорно, который хотел представить Освенцим своего рода историческим водоразделом, утверждая не только, что «после Освенцима поэзия уже невозможна», но и что «после Освенцима любая культура вместе с любой ее уничижительной критикой — всего лишь мусор»[146]. С одной стороны, он, как кажется, разделяет взгляды Арендт и Хайдеггера (к которым, впрочем, не испытывает ни малейшей симпатии) на «производство трупов» и говорит о «массовом производстве смерти по сходной цене»; с другой — с презрительным негодованием отвергает рассуждения Рильке (и того же Хайдеггера) о «собственной» смерти.

Знаменитая молитва Рильке, — читаем мы в Minima Moralia, — в которой он просит Бога даровать каждому собственную смерть, всего лишь жалкая уловка: при помощи этой уловки он пытается скрыть тот факт, что люди просто подыхают, и все[147].

Эти колебания выдают неспособность разума точно определить характер преступлений Освенцима. Освенцим обвиняют по двум статьям, на первый взгляд, противоречащим друг другу: с одной стороны, говорят о том, что он явил собой безусловный триумф смерти над жизнью; с другой — ему ставят в вину уничижение смерти и надругательство над ней. Оба этих обвинения — как, возможно, и всякое обвинение, являющееся по определению юридическим действием, — неспособны проникнуть в суть оскорбления, нанесенного Освенцимом, подвести его под статью, по которой его следовало бы судить. Как и в случае с головой Горгоны, которую невозможно — и нежелательно — увидеть, мы сталкиваемся с чем–то до того неслыханным, что единственный способ сделать его понятным — применить к нему одновременно наиболее предельные и наиболее близкие нам понятия: жизнь и смерть, достоинство и бесчестье. Но мусульманина — этот подлинный ключ к Освенциму, «нерв лагерной жизни», тот, кого никто не хочет видеть и кто образует лакуну в любом свидетельстве, — не охватывает ни одно из этих понятий. Поистине он — призрак мертвеца, которого наша память неспособна похоронить, привидение, которое мы не можем изгнать, и поэтому нам следует заставить себя с ним считаться. Порой он предстает как существо, которое кажется живым, но на самом деле лишено жизни; иногда он оказывается тем, чья смерть не может быть названа смертью, но лишь производством трупа. Как мертвая зона внутри жизни, как область жизни в царстве смерти. В обоих случаях, коль скоро уничтожается сущностная связь человека с тем, что делает его таковым, а именно со святостью жизни и смерти, под вопрос ставится сам человеческий статус человека. Мусульманин — это нечеловек, который упорно выдает себя за человека, он есть само человеческое, неотделимое от нечеловеческого.

Если это так, возникает вопрос: что же именно имел в виду выживший, когда говорил о мусульманине как о «свидетеле par excellence», единственном, чье свидетельство является общезначимым? Как может нечеловек свидетельствовать о человеке, как может тот, кто по определению неспособен свидетельствовать, быть подлинным свидетелем? Ведь у названия «Человек ли это» есть, очевидно, и этот смысл: имя «человека» присваивается прежде всего нечеловеку, а важнейшим свидетелем о человеке оказывается тот, чья человеческая природа полностью разрушена. Иными словами, человек — это тот, кто может пережить человека. Если мы назовем «парадоксом Леви» тезис «Мусульманин — это свидетель par excellence», то понять Освенцим — если это вообще возможно — мы сможем лишь тогда, когда одновременно постигнем и смысл и бессмысленность этого парадокса.

2.24.

Мишель Фуко предложил политическое объяснение обесценивания смерти, происходящего в наши дни. Концепция Фуко связывает этот феномен с трансформацией власти в Новое время. В своей наиболее традиционной форме территориального государства власть может быть определена как право жизни и смерти. Это право по природе своей асимметрично, так как реализуется прежде всего как право смерти и затрагивает жизнь лишь косвенно — как воздержание от права на убийство. Поэтому Фуко характеризует суверенитет посредством формулы «предать смерти или сохранить жизнь». Когда в XVII веке рождается полицейская наука, а в механизмах функционирования и в экономике государства забота о жизни и здоровье подданных начинает занимать все более важное место, суверенная власть последовательно превращается в то, что Фуко называет биологической властью. Место древнего права предавать смерти и сохранять жизнь занимает его инверсия, определяющая биополитику Нового времени и выражающаяся формулой «заставить жить и позволить умереть».

Тогда как в условиях суверенного права смерть была тем феноменом, в котором проявлялась самым очевидным образом абсолютная власть суверена, теперь смерть, напротив, олицетворяет момент, когда индивид ускользает от всякой власти, обращается к самому себе и отступает в некотором роде в самую частную область[148].