Языки культуры

Небезынтересно определить, хотя бы в самых общих чертах, место Гёте между разными фронтами библейской критики и толкования Библии. Вот Гердер, отчасти даже учитель Гёте: для него все в Библии обращается в поэзию; «Пятикнижие» — эпос. Но вера в фактичность библейского рассказа у него как бы совсем не затронута. Ко всему Гердер относится с благоговением (Andacht), непосредственно и цельно. Гёте же на удивление далек от Гердера по своим интересам, его в книгах Моисея занимает не поэзия, а историческая реальность в ее буквальном виде, — вот эту историческую реальность он и стремится вычленить, пользуясь своими методами. Вместо священной буквы получается буква истории — но не миф. Гёте даже «теологичнее» богослова Гердера. В Гердере — первостепенный интерес к тому, как поэзия зарождается в своей среде, в совокупности реальных условий; органическое произрастание поэзии на своей народной почве тоже «освящает» ее. У Гёте же иная вертикаль: не почва и ее поэзия, а человек — и его бог. Гердер выделяет в тексте псалмы, гимны и оды и по ним судит о характере библейских деятелей. Гёте судит о них по их практическому смыслу и разумению! Его Моисей — трагическая фигура, напоминающая в гетевском толковании Фауста; он творит добро и вместе творит зло, Гёте хотелось бы видеть в Моисее не бессмысленно-жестокого, а практически смыслящего вождя народа, и, удаляя из текста разного рода «несуразицу», он поступает так на пользу Моисею: обвиняя Моисея и оправдывая его, Гёте думает о своем «Фаусте» — он обвиняет и оправдывает Фауста, у Фауста добрые намерения перевешивают злые дела, за Моисеем же удается признать значительную долю здравого рассудка — то, что и требовалось от него: масштабы — человеческие. Гетевский библейский бог — отвлеченнее, вычищеннее, философичнее гердеровского; мрачность и жестокость бога Моисея — отражение характера этого исторического деятеля; на самом же деле бог, по Гёте, гуманнее, светлее, ближе к богу библейских праотцев, и он, разумеется, далек от того, чтобы мелочно вмешиваться в жизнь народа, так что все рассказанное на этот счет остается на совести библейского повествователя.

Романтики в большой мере зависели от Гердера; его способ благоговейно и растроганно вчувствоваться в текст, несколько сентиментально и пространно парафразировать его обобщен романтиками: эпос — миф, а миф не подвергают сомнению (как не подвергал Гердер сомнению эпос), но зато и не спрашивают, что в нем историческая реальность, а что — вымысел. Это совершенно противоположно гетевскому: он трезво смотрит на текст, и в тексте «баснословие» в принципе отделяется от исторической реальности (поэтому Гёте и не хочет пользоваться романтическим понятием «мифа»), а вся критика текста совершается ради того, чтобы получить историческую реальность в более чистом виде. Для романтиков же миф — воплощение истины, но только особенной, сокровенной, которая хранится в мифе как заповедный клад: «…что высказывают все мифы, то не отмести никакими доводами, это — истинно» (Якоб Гримм в письме А. фон Арниму от 20 мая 1811 г.^[875]). Гёте занимался выбранной им темой — исходом из Египта — в течение нескольких десятилетий, однако он придерживался существенных данных текста, и ему не приходило в голову, что весь библейский рассказ может быть легендой, вымыслом, мифом, позднейшей конструкцией^[876], и только число 40 счел он условным, символическим — принятым в такого рода древних священных текстах. Гёте стремился согласовать данные текста с моральной, человеческой, психологической, жизненно-практической справедливостью, так что, по существу, поправка его касалась лишь срока, какой потребовался для переселения из Египта в Ханаан; конечно, попутно и все повествование было освобождено от лишних деталей «баснословия», так, например, от чрезмерного очеловечивания божества.