Ибн-Рушд (Аверроэс)

Переход содержащихся в материальном разуме понятий из потенциального состояния в актуальное Ибн-Рушд объясняет деятельностью активного интеллекта, символизирующей законосообразное действие природных сил в подлунном мире. Следуя за Аристотелем, он сравнивает этот процесс с процессом образования ощущений. «Это сходство, — говорится в большом комментарии к книге „О душе“, — еще более полно прослеживается между видимым предметом, приводящим в движение чувство зрения, и умопостигаемым предметом, приводящим в движение разум. Ибо как видимый предмет, каковым является цвет, приводит в движение чувство зрения только тогда, когда благодаря наличию света он стал цветом актуально, после того как он был им потенциально, точно так же формы воображения приводят в движение материальный разум только тогда, когда они становятся умопостигаемыми актуально, после того как они были таковыми потенциально. И именно поэтому (как будет видно ниже) Аристотелю понадобилось постулировать деятельный разум, который является разумом, выводящим формы воображения из потенциального состояния в актуальное… Отношение умопостигаемых форм к материальному разуму сходно с отношением формы цвета к силе зрения» (13, стр. 318).

Таким образом, в качестве субстрата материального разума у Ибн-Рушда выступают имагинативные формы, предрасположенные стать интеллигибельными, а в качестве принципа, заставляющего формы воображения актуально приводить в движение материальный разум, — активный интеллект. При переходе в актуальное состояние материальный интеллект становится «обладающим разумом»: в нем зарождаются первые понятия и аксиоматические принципы, основанные на опыте. Обладающий разум со своей стороны выступает в качестве начала, которое побуждает человека к умозрительному знанию, уже не нуждающемуся в опыте, а оперирующему исключительно абстракциями. На этой ступени — ступени «приобретенного разума» — человеческий интеллект уподобляется деятельному разуму, который, следовательно, оказывается не только двигателем, но и содержанием человеческой мысли. Блаженство, испытываемое в ходе приобщения к деятельному разуму, или, другими словами, в процессе теоретического познания мира, по мнению Ибн-Рушда, доступно далеко не всем, да и те, кому дано его испытать, вкушают плоды трудов своих лишь на закате жизни.

Как мы видели, свое учение о материальном разуме кордовский мыслитель излагает в полемике с Александром Афродизийским. Острота этой полемики оставалась бы непонятной, если бы она не обнаруживала более или менее очевидной связи с критикой в адрес Газали и Ибн-Сины. Как нам известно, первый из тезисов Александра Афродизийского, вызвавших возражения Ибн-Рушда, заключается в отождествлении рационального познания с чувственным. Но, исходя именно из этого тезиса, Газали отвергал наличие общих понятий в разуме и их коррелятов в объективной действительности. Точка зрения Абу-Хамида Газали, пишет по этому поводу Ибн-Рушд, «сводится к тому, что разум есть нечто единичное, а всеобщность есть его акциденция; поэтому он сравнивает тот способ, каким разум схватывает общие черты в единичных вещах, с тем способом, каким чувство многократно воспринимает одну и ту же вещь. Ибо умопостигаемое есть для Абу-Хамида нечто единичное, а не всеобщее и животность, например, Зейда для него по числу тождественна с той животностью, какую разум подмечает у Халида [14]. Это неверно, ибо если бы дело обстояло именно так, то не было бы никакой разницы между чувственным восприятием и восприятием разума» (см. 4, стр. 552). Что же касается второго тезиса — того, что сводит материальный разум к чистому предрасположению, — то он совершенно тождествен концепции Ибн-Сины, согласно которой материальный интеллект, так же как и материя, представляет собой простую способность принимать формы от самосущего активного интеллекта: к принятию единичных форм материю предрасполагают естественные причины, к принятию универсальных форм материальный разум предрасполагает воображение, но и в том и другом случае формы проистекают из супранатурального принципа — от «дарителя форм».