Идея государства. Критический опыт истории социальных и политических теорий во Франции со времени революции

Это предположение не гипотеза. В качестве убежденного позитивиста Литтре никогда не сомневался, что некогда должен наступить момент, когда устойчивость учреждений вновь будет зависеть, как то уже было в известные исторические периоды, от «согласия»[1846] умов. Согласие умов, – Конт говорил о единстве, – вот тот высший интерес, который в конце концов может и должен в глазах такого свободолюбивого и терпимого человека, как Литтре, взять перевес над терпимостью и свободою мысли.

IV

Обратимся теперь к менее важным сочинениям, в которых к теории социального организма пристегнуты выводы, недопустимые даже с точки зрения самой нетребовательной логики.

В Жизни Обществ[1847] автор заявляет, что «общественное тело одно только представляет интерес», «входящие же в социальный организм атомы представляют мало важности, так как они беспрерывно возобновляются»[1848]. Во избежание всяких сомнений автор старательно прибавляет, что, с правильной точки зрения, гражданин представляет из себя лишь «анатомический элемент». Но к чему же может сводиться роль анатомических элементов, как не к тому лишь, чтобы, по выражению Гекели, предоставить мозгу руководить ими с железною непреклонностью? Между тем доктор Бордье восстает, подобно какому-нибудь самому убежденному экономисту, против абстракции, сущности, называемой «государством»[1849]. Он старается доказать, что эволюция цивилизации совершается от коммунизма к индивидуализму и что члены государства, «живя сначала для государства и через государство, впоследствии будут жить для себя и чрез себя»[1850]. Продолжая чтение его книги, мы найдем там энергичные протесты против государства как страхователя, санитарного врача, своего рода маленького провидения[1851]. Но как же тогда согласовать между собою обе части его доктрины?

Автор другой книги, озаглавленной О природе вещей[1852] и не чуждой местами силы и оригинальности, протестует против взгляда на общество как на «простое соединение лиц»[1853]. Он не допускает возможности конфликта между индивидуальным правом и социальным, так как первое – лишь «смиреннейший раб» второго[1854]. Социальное право простирается очень далеко, настолько далеко, что в случае нужды ему должны быть принесены в жертву «интересы, вольности и даже жизнь отдельных людей»[1855]. Пусть не указывают в виде возражения на «высшие принципы, господствующие в общественной жизни и требующие постоянного внимания к себе»[1856], каковы, например, права граждан на самоуправление. Эти принципы обладают лишь относительной и условной ценностью. Граждане имеют право на самоуправление, если они к этому способны; если же нет, то они не обладают никаким правом.

Трудно найти более определенную и решительную критику индивидуализма. Но стоит только перевернуть несколько страниц, и мы найдем в той же книге признание благородства и высокой ценности человеческой личности. Человеческая личность с прогрессом цивилизации одерживает «законные победы»[1857]. Эти победы должны быть признаны. Так, например, общественная власть должна останавливаться «у порога индивидуальной совести»[1858].

Разве это не значит утверждать, что существует, по крайней мере, одна форма свободы, той самой свободы, которая только что была принесена в жертву общественному праву и по отношению к которой все же бессильна общественная власть? Но почему, во имя какого принципа? Конечно, не во имя принципа, выставленного автором в начале своей книги.

«Этнографическая социология», в свою очередь, приводит доктора Летурно к подобного же рода амальгаме[1859].

Исходной точкой для автора служит изучение обществ животных[1860]. Но в виду того, что самая идея общества «необходимо предполагает деятельное и сознательное сотрудничество»[1861], он оставляет в стороне полипов, мадрепор и асцидий и обращается прямо к птицам и млекопитающим, которые должны многому научить социолога. Однако изучение обществ животных представляет лишь пролог к изучению человеческих обществ, где только и можно наблюдать эволюцию и прогресс политических идей.

Правда, с первых же шагов мы встречаемся с затруднением: нам ничего не известно о политических идеях человекоподобных обезьян и людей каменного века[1862]. Остается прибегнуть к гипотезе. Человек каменного века «должен был сильно походить на представителей низших типов современного человечества: фиджийцев, бушменов, веддов»[1863]. Но общею чертою всех этих орд служит отсутствие всякой социальной организации, – что Летурно, как бы в pendant к «естественному состоянию» XVIII века, называет «первичной анархией»[1864].