Иисус Христос

В ранней традиции, прежде всего у Игнатия Антиохийского, идея уничижения Бога сначала просто повторялась. «Вневременный, невидимый, ради нас ставший видимым, непостижимый, бесстрастный, ради нас ставший способным страдать»[408]. В сущности, то же высказывание мы находим у Иринея: непонятный, непостижимый и невидимый делается для людей во Христе видимым, постижимым и понятным; неизмеримый Отец стал измеримым во Христе; Сын является мерой Отца, поскольку в нем Отец стал определенным[409]. Эти парадоксы достигают предельной остроты в произведении Тертуллиана «О человеческом теле Христа»: «Сын Божий был распят, я не стыжусь этого, именно потому что это нечто постыдное; Сын Божий также умер, это тем более достоверно, потому что это вызывает отвращение; он также умер и опять воскрес, это именно потому верно, что это невозможно… Так испытание обеих природ показало нам человека и Бога, с одной стороны, рожденного, с другой — нерожденного, здесь — телесного, там — духовного, здесь — слабого, там — сверхсильного, здесь — умирающего, там — живого»[410]. С этим связана и знаменитая формула credo quia absurdum est.

Однако за остротой подобных парадоксальных формулировок нельзя скрыть того, что тем самым отцы церкви перенесли христологию кенозиса в первоначально ей чуждую область философского богословия. Они ставили вопрос о том, как бесконечное, невидимое, бессмертное может стать конечным, видимым, смертным. До тех пор, пока вопрос ставился аналитически, должна была возникать проблема, как бесконечное способно стать конечным. Не переносится ли тем самым на Бога развитие и становление? В противоположность этой идее уже Ориген выразил общее убеждение: «homo factus mansit quod erat[411]»[412], также высказывается в том же смысле: «sie se exinanivit: formam servi accipiens, non formam die amittens, forma servi accessit, non forma die discessit[413]»[414].

Сами богословы, такие, как ученик Оригена Григорий Чудотворец на Востоке, или Иларий на Западе, видевшие ограниченность этих высказываний, не могли объяснить глубины страданий. Они приводили следующие аргументы: неспособность к страданию свидетельствовала бы об ограниченности и несвободе Бога; следовательно, Бог должен обладать способностью страдать; но Бог страдает добровольно, страдание не навязывается ему с неизбежностью; таким образом, в страдании он владеет самим собой. Итак, страдание — это его сила, его триумф. Страдание сопровождалось sensus laetitiae. Этот образ скорее соответствует страдающему праведнику у Платона, который счастлив, даже если его пытают и если у него выкалывают глаза[415].

Прорывом во всем этом метафизически обоснованном богословии было только богословие креста (theologia crucis) Лютера. Исходя из креста, он пытается последовательно размышлять о Боге, а не наоборот, размышлять о кресте, исходя из философского понятия Бога. Программно это выражено в тезисах Гейдельбергского диспута 1518 года: «Non ille digne Theologus dicitur, qui invisibilia Dei per ea, quae facta sunt, intellecta conspicit, sed qui visibilia et posteriora Dei per passiones et crucem conspecta intelligit»[416]. Сокрытая тайна Бога не является потусторонней; этот потусторонний Бог умозрения нам совсем не доступен: сокровенный Бог для Лютера — это сокровенный Бог страдания и креста. Мы не должны вторгаться в тайну Божьего величия, а должны ограничиваться образом Бога на кресте. Иным путем, чем во Христе, мы Бога найти не можем; тот, кто хочет найти Бога вне Христа, находит дьявола. Исходя из этого, Лютер приходит к преобразованию христологии. Хотя он и принимает древнецерковную христологию, он все же придает ей новый акцент. Его не интересует вопрос, объединимы ли понятия Бога и человека; что есть Бог и человек, выявляется только во Христе. Таким образом, все высказывания о божественной природе переносятся на человеческую; человечество Христа прежде всего принимает участие во всеприсутствии божества. Но и божество, наоборот, принимает участие в униженности человечества, в его страданиях и смерти.

Правда, здесь возникают проблемы, которые Лютером разрешены не были. Ибо, если человечество причастно к свойствам величия Бога, как можно тогда еще сохранить подлинную человечность Иисуса? С другой стороны, если божество входит в страдания, как следует тогда понимать богооставленность Иисуса на кресте? Таким образом, лютеровское богословие креста с трудом соответствует историческому образу Иисуса, представленному в Писании. Оно вновь ставит нас перед задачей размышлять о бытии Бога радикально христологически; но оно показывает нам также и апорию, в которую тем самым впадает богословие.