Иисус Христос

Вторая концепция исходит не из космологического, а из антропологического подхода. Она бросает вызов современному атеистическому гуманизму, согласно которому Бог должен быть мертвым, чтобы человек действительно был свободным. В противоположность этому должно быть показано, что человек — это существо, открытое полноте реальности. В своей нищете он свидетельствует о тайне полноты. Исходя из этого, К.Ранер[73] хочет понимать вочеловечение Бога как единственный в своем роде кульминационный пункт в реализации сущности человеческой природы, и христологию — как радикальнейшее осуществление антропологии. К.Ранер придерживается при этом убеждения в исключительности и неповторимости явления Христа. У других следствием этой антропологической интерпретации служит антропологическая редукция. В таком случае Иисус Христос становится знаком и моделью подлинного человеческого бытия (Ф.Бури, Ш.Огден, Д.Зёлле, П.М. ван Бюрен), а христология — переменной величиной антропологии.

Третья концепция исходит из того, что человека вообще не существует, что он встречается нам скорее конкретно, только в совокупности физиологических, биологических, экономических, общественных и духовных условий, причем отдельный человек вплетен солидарно в историческое целое человечества. Вопрос о значении и спасении человека становится теперь вопросом о смысле и искуплении истории вообще. Такую точку зрения усвоил себе В. Панненберг[74]; при этом он интерпретировал Иисуса Христа как уже свершившийся конец истории. Ю. Мольтман подхватил эту мысль, но содержательно усилил ее идеей справедливости¹². Согласно ему, в истории страданий человечества в конечном счете ставится вопрос о справедливости. Христология обсуждается у него в рамках проблемы теодицеи. Этот исторический подход, который мы впоследствии будем применять и которому мы будем следовать, может использовать сотериологическое осмысление Писания и традицию сотериологически ориентированного богословия. Однако этот подход может и должен также опираться на восходящую к Гегелю философию истории. Это подводит его сегодня к дискуссии с марксистской идеологией истории.

На опасность, присущую всем этим подходам, обратил внимание Х.У. фон Бальтазар[75]. Опасность состоит в том, что здесь Иисус Христос помещается в заранее определенную исходную схему, и что на таким образом ограниченной космологически, антропологически или всеобще–исторически вере выстраивается философия или идеология. Именно этой тенденции противостоит второе значительное направление в современном переосмыслении христологии.

Вторая волна христологического переосмысления[76] нашего времени стоит под знаком нового раскрытия вопроса об историческом Иисусе, постановкой которого ученики Бультмана (Э.Кеземан, Э.Фукс, Г.Борнкамм, Х.Концельман, Дж. Робинсон и другие) возвестили послебультмановскую эру. Католическое богословие очень быстро подхватило новую постановку вопроса (Й.Р. Гайзельман, А.Фёгтле, Х.Шюрман, Ф.Мусснер, И. Бланк, Р.Пеш, Х.Кюнг). Стало ясно, что обновленная христология состоит не только в интерпретации или новой интерпретации традиционных керигматических или догматических формул исповедания. Это была бы еще схоластика (понятая в плохом смысле). Язык исповедания, как и всякий человеческий язык, только тогда становится осмысленным языком, а не идеологией, когда он выражает реальность в слове и этой реальности соответствует. Христологические формулы исповедания не имеют никакой другой цели, кроме той, чтобы выразить бытие и значение личности и дела Иисуса. Поэтому эти формулы имеют в Иисусе свой критерий. Если бы христологическое исповедание не имело никакого основания в историческом Иисусе, тогда вера во Христа была бы чистой идеологией, отвлеченным мировоззрением без исторической основы. Между тем у Й. Б. Метца отказ от чисто умозрительной христологии привел к концепции нарративных, то есть повествовательных, богословия и христологии[77].