Иисус Христос

Очевидно, что как онтологическое, так и психологическое проникновение в тайну вочеловечения Бога в Иисусе Христе наталкивается на непреодолимую границу мысли, языка и чувства. Однако эта граница означает не только то, что мысль вдруг обрывается и теряется в бесконечности. В вере эта граница, скорее, является как бы другой стороной, негативом чего–то в высшей степени позитивного; она есть не тьма, а ярчайший свет, от которого слепнут наши глаза. В отличие от тайны, обнаруживающейся на границе философского мышления, в богословии речь идет о тайне содержательно определенной, о тайне непостижимой любви. К ее сущности принадлежит объединение различного при уважении к различному; действительно, любовь необъяснимым образом есть единство двух, которые остаются различными, но которые именно во взаимной свободе не могут существовать друг без друга[588].

Мучительные попытки онтологического подхода к тайне вочеловечения Бога в Иисусе Христе привели нас, наконец, к собственно богословскому аспекту интерпретации, к которому мы должны теперь обратиться. Мы уже высказали мысль, что учение об ипо–стасном единстве в конечном итоге есть онтологическое отображение библейского тезиса, что Бог проявился в Иисусе Христе как любовь (1 Ин 4:8–16). Так как это произошло в Иисусе Христе эсхатологически окончательно, Иисус и осуществленное в нем самовозвещение Бога в любви принадлежат к вечной сущности Бога. Явленное в Иисусе Христе посредничество между Богом и человеком можно понимать только тринитарно–богословски[589]. Как истинный Бог и истинный человек в одном лице, Иисус Христос является исторической экзегезой (Ин 1:18; έξηγήσατο) Троицы, как и она в свою очередь представляет собой трансцендентально–богословскую предпосылку вочеловечения. Кроме того, осуществленное в Иисусе Христе посредничество между Богом и человеком богословски можно понять лишь как событие «во Святом Духе». Это приводит нас к пневматологически ориентированной христологии.

Хотя связь между Троицей и воплощением и была обнаружена схоластическим богословием, она все же была значительно ослаблена. Действительно, начиная с Тертуллиана, Августина и Петра Ломбардского, латинская традиция исходит не из откровения божественных лиц в истории спасения, а в большей степени из метафизической концепции божественной сущности как начале действия вовне[590]. Поэтому согласно ей акт вочеловечения (активное воплощение) объединяет все три божественных лица (см. DS 535; 801). Схоластическое богословие иногда выдвигает тезис, что само по себе пассивное воплощение также было бы возможно для всех божественных лиц. Тем самым, история спасения и богословская метафизика в ущерб обеим полностью отрываются друг от друга; в конечном итоге, история спасения лишается своей богословской реальности, а богословская метафизика становится бессмысленной и бесперспективной. По меньшей мере следовало бы сказать, что каждое из божественных лиц принимает участие в вочеловечении согласно своему ипостасному своеобразию. Поэтому конкретное рассмотрение истории спасения будет определять особенности божественных лиц на основании их откровения в вочеловечении.

Исходный пункт — осознание того, что в личности Иисуса Бог самовозвещается в любви. Однако он не только осуществляет то, что уже всегда было в Боге; он является также его непостижимым, новым историческим осуществлением. В этом смысле Христос — это также откровение свободы Бога в его любви. И эта свобода принадлежит к вечной сущности Бога. Это означает, что Отец и Сын в своей обоюдной любви неисчерпаемы. Этим преизбытком и преизобилием свободы в любви между Отцом и Сыном является — если следовать по меньшей мере греческому тринитарному богословию — Дух[591]. Эта «предельность» в Боге одновременно есть его самая внутренняя сущность, как следует говорить согласно традиции латинского тринитарного богословия[592]. В Духе выступает наружу самая внутренняя сущность Бога, его свобода в любви. В нем, как в свободе в любви, Бог одновременно обладает возможностью порождать внешнее, то есть творение и приобщать его к своей любви при сохранении его самобытности как творения. Таким образом, Дух есть как бы трансцендентально–богословская предпосылка свободного самовозвещения Бога в истории. В нем Бог может не только открывать в истории свою свободу в любви, но и осуществлять ее. Будучи связью между Отцом и Сыном, Дух является одновременно посредником Божьим в истории.