Иисус Христос

Нынешняя — последняя по времени — стадия христологической рефлексии началась, когда в 1953 году на заседании старых марбуржцев Кеземан прочитал доклад о «Проблеме исторического Иисуса». В нем он призвал вновь поднять старый либеральный вопрос об историческом Иисусе с учетом изменившихся богословских предпосылок современности[131]. Этот призыв вызвал настоящую лавину откликов. Обсуждение вопроса сразу же начали Э. Фукс, Г. Борнкамм, Х. Концельман, Х. Браун, Дж. Робинсон, Г. Эбелинг, Ф. Гогартен, В.Марксен и другие. С католической стороны проблема была подхвачена Й. Р. Гайзельманом, А. Фёгтле, X. Шюрманом, Ф. Мусснером, Р. Шнакенбургом, Х. Кюнгом, Й. Бланком, Р. Пешем и другими. Богословская значимость исторического стала в невиданном прежде масштабе острой и решающей, однако по существу полностью непреодолимой проблемой.

Новый поворот был вызван как историко–экзегетическими, так и принципиально–богословскими причинами. С точки зрения историко–экзегетической было констатировано, что ситуация не столь уж безнадежна, и что «синоптики содержат намного больше достоверного предания, чем признает критика». Таким образом, «Евангелия не дают нам никакого права для пессимизма и скепсиса. Скорее они дают нам увидеть — хотя и абсолютно по–иному, чем хроники и исторические повествования — исторический образ Иисуса в его непосредственной мощи»[132]. Однако для Евангелий характерно, что они соединяют вместе благовестие и свидетельство. Очевидно, для них существует не только проблема мифологизации исторического, но и проблема историзации мифологического.

Мы приблизились к богословским аспектам проблемы. Во–первых, речь идет об отвержении мифа. Эсхатологическое событие «не является новой идеей и кульминационным пунктом в процессе развития»[133], оно происходит раз и навсегда. В этой исторической особенности отражается свобода действующего Бога. Она обосновывает одновременно новый кайрос (греч. «момент времени», «срок»), новую историческую возможность нашего решения. Во–вторых, речь идет о защите от докетизма и об убеждении в том, что откровение совершилось «во плоти». Поэтому все зависит от тождественности прославленного Господа и земного Иисуса. Речь идет о реальности вочеловечения и о спасительном значении истинного человечества Иисуса. Наконец, необходимо защититься от голого энтузиазма и от слишком буквального понимания спасения. Следует указать на «extra nos (лат. «вне нас») спасения как на заданность веры». Только связанная с керигмой вера может в конечном итоге быть верой в церковь как носительницу керигмы. Напротив, в вопросе об историческом Иисусе необходимо подчеркнуть «невозможность для самого человека достичь спасения, prae[134] Христа перед своими, extra nos благовестия, необходимость исхода верующих из самих себя»[135]. Речь идет о примате Христа перед и над церковью.

С этими аргументами новый вопрос об историческом Иисусе не хочет возвращаться в фарватер либерального богословия. Поэтому и заговорили о новом вопросе об историческом Иисусе. Новое в новом вопросе об историческом Иисусе состоит в том, что его необходимо задавать не минуя керигму, а именно через посредство первохристианского благовестия. Согласно Кеземану, интерпретация и традиция принципиально неразделимы[136]. Таким образом, речь идет не о возвращении ко времени до керигмы и тем более не о сведении Евангелия к историческому Иисусу. Это просвещенческая затея оказалась fata morgana (миражом). Поэтому история также не может служить обоснованием керигмы. Однако история является критерием керигмы и веры. «Речь идет не о том, чтобы исторически обосновать веру, но о том, чтобы критически отделить подлинное благовестие от ложного»[137]. Э.Фукс выразил этот методический подход в ясной формуле: «Если мы раньше интерпретировали исторического Иисуса с помощью первохристианской керигмы, то сейчас мы интерпретируем эту керигму с помощью исторического Иисуса — оба направления интерпретации дополняют друг друга»[138].

Таким образом, новый вопрос об историческом Иисусе учитывает герменевтический круг, действительный для всякого понимания. Этот вопрос исходит из предпонимания, из конкретной веры, и соотносится с ее содержанием, с Иисусом Христом. Он понимает Иисуса в свете церковной веры, и наоборот, интерпретирует церковную веру, соизмеряя ее с Иисусом. Христологический догмат и историческая критика кажутся вновь примиренными, хотя и довольно критическим способом. Однако так только кажется! В действительности этот опыт, из которого мы можем многому научиться, содержит некоторые предварительные решения и условия, которые сначала должны быть богословски прояснены.