Иисус Христос

К поставленному вопросу вновь вернулся Р. Пеш[334], следовавший за Ф.Хр. Бауром, которого он, впрочем, не упоминает, и за М. Бубером, обновившим эволюционную гипотезу. Пеш представляет тезис, выдвинутый уже А. фон Гарнаком и недавно еще раз У. Вилькенсом[335]; согласно этому тезису, формулировки и сообщения о явлениях — это формулы–обоснования. Идя дальше В. Марксена, Пеш пытается обойтись также и без «опыта видения» и хочет видеть обоснование веры в воскресение в эсхатологическом притязании Иисуса, которое после его смерти было интерпретировано с помощью позднеиудейских представлений о похищении и воскресении. Таким образом, вера в воскресение здесь — выражение постоянной действенности эсхатологического притязания Иисуса; основа этой веры — не явления Иисуса, а он сам. Поскольку Иисус персонифицирует эсхатологическое событие Божьей любви, можно говорить о посредничестве Иисуса через самого Иисуса (В. Бройнинг). Если не принимать во внимание вопроса (на который большинство специалистов отвечает отрицательно), правильно ли тем самым Пеш интерпретирует новозаветные повествования о явлениях и позднеиудейские «параллели», возникает фундаментальная проблема: может ли быть вера в неповторимое деяние Бога (что свидетельствуется в Писании о воскресении) достаточно объяснена как результат простой рефлексии, или для этого требуется ни из чего не выводимое, данное Богом новое понимание, которое новозаветные писатели попытались выразить с помощью понятия «явление»? Не будет ли чисто дедуктивное познание умалением совершенного крестом прорыва в истории и нового начала Пасхи? Этими фундаментальными вопросами позиция Пеша ставит нас перед необходимостью уяснить отношение между проблематикой исторической и проблематикой богословской и при этом постараться избежать как одностороннего богословия керигмы, так и историзма, а также рецидивов либерального богословия.

После Барта и Бультмана, новая фаза дискуссии была открыта прежде всего В.Панненбергом[336], с его пониманием откровения как истории. У Панненберга речь идет о значении исторической проблематики в пределах богословия. Ибо, если вера в воскресение замещает само воскресение, то такую веру едва ли уже можно отличить от субъективной уверенности. Поэтому Панненберг ищет основание веры в историческом Иисусе. Однако в отличие от В. Марксена эсхатологическое притязание Иисуса на полновластие, понимаемое Панненбергом пролептически, было бы голословным утверждением, если бы оно не было подтверждено Богом. Воскресение Иисуса Богом — это признание и подтверждение. Теперь у Панненберга все зависит от доказательства исторической реальности воскресения. Панненберг решительно противостоит идее Барта, согласно которой воскресение недоступно историческому исследованию. Согласно ему, нет никакого действительного основания утверждать, что воскресение Иисуса было реальным событием, если его как таковое нельзя исторически подтвердить. Тем самым Панненберг возлагает на историческое исследование огромную ответственность в доказательстве и вновь придает факту пустого гроба значительный богословский вес.

Это смещение акцентов и присущее ему чрезмерное требование к историческому исследованию уже часто подвергалось критике. Правда, — и это часто упускали в критике Панненберга — и он только тогда может доказать историчность воскресения, когда рассматривает данные предания «в свете эсхатологической надежды на воскресение мертвых»[337]. Таким образом, Панненберг помещает историческую проблематику в широкую герменевтическую перспективу и обращает принципиальное внимание на взаимозависимость между фактом и интерпретацией; он рассчитывает на решение, которое находится для веры за пределами представляемых исторических фактов и растворения в простом значении. С этим намерением следует согласиться в принципе, даже если Панненберг фактически все же предъявляет высокие требования к историческому методу и, пожалуй, придает факту пустого гроба значение, которое ему нельзя приписать в рамках новозаветных свидетельств.