Иисус. Все мировые исследования

Интересно наблюдать за тем, как далеко готов зайти Гютгеманс, отстаивая модель разрыва между устной и письменной речью. Если письменные тексты существуют в рамках «правил», психологических законов и лингвистических условностей, совершенно отличных от тех, какие управляют устной речью, – тогда сомнительно не только то, что нам удастся найти причины появления Евангелий в предшествующей устной традиции; сомнительно и то, что мы сможем узнать отдельные элементы устных преданий в письменном повествовании. И если нам доступны только евангельские тексты, выходит, доевангельские предания таятся во тьме, по большей части ускользающей от нашего лингвистического и исторического понимания. Быть может, предлагает Гютгеманс, разумнее было бы довольствоваться библейскими книгами в известной нам форме, ибо «эволюционный метод», предлагаемый критикой форм, ведет лишь к созданию наукообразных фантомов (wissenschaftliche Phantasmagorien vorgaukelt), а в «доисторической» тьме не разглядеть ровным счетом ничего, – разве только то, что мы, в силу собственных предрассудков, готовы там увидеть[1225]. Таким образом, бремя свидетельства переносится на евангельский текст – по всей видимости, теряющий свою ценность в качестве источника для поиска устных преданий. В качестве примера Гютгеманс говорит, что пророчества Марка (Мк 8:31; 9:31; 10:33–34) – планомерные заявления Иисуса о своей грядущей смерти и воскресении, – нельзя вывести из повествовательного контекста и опознать как элементы устной традиции, возникшей прежде Евангелия от Марка[1226]. Рассмотрев разнообразные попытки критики форм найти «оригинальную» форму этих чеканных формул-пророчеств, Гютгеманс заключает: мы можем сказать о них только одно – «в целом перед нами истолкование, созданное Марком, а его предполагаемые прошлые стадии теряются в “доисторической” тьме»[1227]. Да и во всем Евангелии от Марка, продолжает Гютгеманс, повествовательная структура настолько плотна, что мы не можем выйти за пределы текста и опознать «оригинальные» формы или отдельные элементы, способные послужить строительными блоками в создании устного предания, – даже если такие устные формы вообще существовали[1228]. Далее мы увидим, как несогласие с тем представлением об устной традиции, какое было свойственно критике форм, склонило Гютгеманса к мнению о текстуальности Евангелия, и как прозрения, связанные с относительным отсутствием в евангельском повествовании логических противоречий, заставили ученого отказаться от попыток выделить в Евангелии предполагаемые устные формы.

В конечном счете вызов, который Гютгеманс бросает критике форм, оставляет нас наедине с загадкой: два важнейших вопроса – об устной традиции и о Евангелии – так и остаются без ответа. Если устное исполнение преданий для нас недосягаемо и навеки сокрыто в «доисторической тьме» – не лучше ли вовсе отказаться от понятия устной традиции? А если с точки зрения Евангелия как целостного текста устная традиция все более кажется не только недостижимой, но и невозможной, – не лучше ли обсуждать только Евангелие, не обращаясь к устным преданиям вовсе? Попробуем поставить эти вопросы еще более остро: устная традиция недоступна для нас – или ее попросту не существует? Гютгеманс, кажется, склоняется к последнему. Определяя форму Евангелия как «автосемантическую языковую форму»[1229], он воображает некую композиционную самодостаточность и авторскую автономию, которые действуют на основе собственных ресурсов, без обращения к традиции. Здесь модель критики форм – Евангелие как плод традиции – сменяется модернистской, крайне индивидуалистической моделью авторства Евангелия. От одной крайности – возложения всей «ответственности» на традицию, – мы переходим к другой и располагаем все композиционные усилия в самом Евангелии. Но пусть даже критика форм неверно представляет себе устную традицию – разве из-за этого нам необходимо отвергнуть последнюю? И позволено ли нам это сделать?

Живая традиция как взаимодействие устных и письменных текстов