Имя: Избранные работы, переводы, беседы, исследования, архивные материалы

Но была еще одна, пожалуй, главная причина того своеобразного бойкота, который был объявлен платонизму многими представителями русской религиозно-философской мысли. Хотя исторически и религиозно русская философия и была скорее склонна видеть в платонизме монистическую доктрину (это гармонировало с ее внутренним настроем), но, обжегшись на увлеченно и последовательно проведенном монизме, приблизившем ее вплотную к соблазну пантеизма, русская философия отступила к дуализму веры и знания; когда же опять встала ее главная цель – утвердить все же некую связь между Богом и тварным миром – и когда с этой целью она узнала себя в исихазме, она обнаружила вместе с тем или, точнее, она уже не могла не принять во внимание, что соборные постановления, в которых нашел отражение исихазм, анафематствовали платонизм. Платонизм подвергался анафеме и ранее, но это не преграждало пути для христианского платонизма, в том числе и для платонических настроений в русской философии. Однако в случае с исихазмом проблема отношения к платонизму нуждалась в новом и тщательном продумывании.

Требовалось серьезное платоноведение, которого в начале века в России практически не существовало не только после, но и до революции. Этого требовала внутренняя ситуация в самой русской философии, и Лосев пошел по этому пути до конца со всей и религиозной, и философской, и академической честностью. Он буквально по словечку разобрал всего Платона, он учел все его и исторические, и современные толкования, признав имеющиеся положительные и обрисовав отрицательные, с его точки зрения, черты этих толкований. В результате он пришел к «новому пониманию» платонизма, которое, по словам Франка, носилось тогда в воздухе и которое Лосев угадал и сформулировал (сам Лосев скромнее оценивал свое дело, считая, что были и прямые его предшественники в русской философии, и параллельно идущие в том же направлении западные исследователи). Лосевское понимание сохраняло все: и установку на исихазм как на путь выхода из агностицизма и дуализма к новому, не субстанциальному и не сущностному монизму, и соборную анафему платонизму (платонизму – языческому), и оценку платонизма как принципиального монизма. Естественно, что он не мог обойти молчанием соборные постановления, и именно в его объяснении смысла этих постановлений наиболее рельефно отразилось существо его философской позиции.

Напомним, что речь идет о десятом пункте постановлений, где платонизмом названо мнение Варлаама и Акиндина, «дерзнувших объявить тварью естественную и неотделимую энергию и силу Божию… и недоступный Свет Божества, воссиявший от Христа на (Фаворской) горе, – тварным божеством…» (цит. по: ОАСМ, 880). Большинство толкователей исихазма увидели здесь одну действительно центральную антиномичную пару категорий: сущность и энергия (даже у Флоренского ситуация описывается почти исключительно только в этих координатах). Платонизм и дуализм Варлаама объясняются при этом примерно следующим образом: так как в исихазме, с одной стороны, утверждается разделение Божества на сущность и энергию, но, с другой стороны, утверждается и то, что они существенно одно, т.е. что энергия не тварь, но сам Бог, и если Варлаам, говоривший, что энергия есть тварь, назван платоником, то, следовательно, платонизм есть дуализм, ибо разрывает сущность и энергию.

Здесь, наконец, становится ясным, почему упрекаемая в пантеизме, т.е. в сущностном монизме, соловьевская традиция одновременно с этим возводится вместе с лежащим в ее основе платонизмом к дуализму. Пантеизм, согласно этой точке зрения, может проникнуть в стремящееся остаться христианским мышление только за счет серьезной уступки: за счет признания некой дуалистической трещины в самом Абсолюте, разделяющей Абсолют на сущность и «иное» сущности (в любых, в том числе – софиологических, толкованиях этого «иного»), что так или иначе считается следованием платоническому, а здесь это означает – «дуалистическому», разделению на «идею» и «материю». Так как соловьевская традиция фактически понимается при этом как русское развитие линии Варлаама, то, чтобы показать, каким образом Лосев отвечает на этот аргумент и как он переводит категорию «иного» в сфере Абсолюта из дуалистического в монистический режим, необходимо сначала выяснить его толкование позиции Варлаама.