Индийская философия

Ф. Шрадер, написавший небольшую монографическую работу, специально посвященную начальному периоду индийской философии, «Индийская философия времени Будды и Джины» (1902), видит в позиции Будды аналогию кантовского критицизма, обращенного в первую очередь против оптимистической метафизики[200]. Эту же интерпретацию поддержал и О. Франке — крупный исследователь и переводчик текстов Палийского канона: в специальной статье «Кант и индийская философия» (1904) он прямо сопоставил те вопросы, на которые Будда отказывался дать ответ, с кантовскими паралогизмами чистого разума, в одинаковой мере способного обосновать и атомистическую структуру материи, и ее отрицание, необходимость начальной причины мира и безначальность причинно-следственного ряда, детерминизм и свободу воли[201]. В качестве критической (в кантовском смысле) оценивает философскую позицию Будды и Ф.И. Щербатскoй в первом томе «Теории познания и логики по учению позднейших буддистов» (1903). Будда не игнорировал собственно философские проблемы ради решения духовно-практических задач, но следовал «срединному пути», пытаясь преодолеть в одинаковой мере не устраивавшие его спекулятивную метафизику и принципиальный скептицизм, и задавался вопросом о границах нашего познания и его возможностях[202]. Ученик Щербатскoго О.О. Розенберг подвергает критике распространенное мнение об отсутствии у Будды интереса к «метафизическим вопросам». В «Проблемах буддийской философии» (1918) он подчеркивает, что Будда не хотел отвечать на них не потому, что думал о них слишком мало, но как раз потому, что относился к ним серьезнее своих современников. «Вопросы отклоняются, следовательно, не потому, что они метафизические, а потому, что логически невозможно на них ответить при той точке зрения, на которой стоит Будда». Проблема безграничности мира нерелевантна, поскольку Будда не признает в высказывании «Мир бесконечен» самого субъекта этого высказывания — «мира». С другой стороны, буддологи, по мнению Розенберга, игнорируют некоторые явно метафизические аспекты учения Будды — прежде всего, формулу пратитьясамутпады, — принадлежащие к другой метафизике, чем та, которая предполагалась в классических топосах, начиная с тезиса о вечности мира[203]. Г. Бек в своем «Буддизме» (1919) следует кантовской интерпретации уклонения Будды от ответа на нормативные философские вопросы времени, сопоставив «молчание Будды» с результатами трансцендентальной диалектики, показавшей, как разум впадает в неразрешимые антиномии[204].

А. Кит предложил два решения: Будда разочаровался в современных ему теориях, с одной стороны, и действительно не знал ответов на соответствующие вопросы — с другой. Таким образом, его можно рассматривать и как сознательного, и как стихийного агностика (здесь он был близок главе франко-фламандской школы буддологии Л. де ля Валле Пуссену). Но он же следует и «практической интерпретации»: «молчание Будды» объясняется тем, что решение этих вопросов не ведет к должным практическим результатам[205]. Эта прагматическая интерпретация нашла немало последователей — среди них и известнейшие популяризаторы индийской мысли С. Чаттерджи и Д. Датта, — выдвигавших в качестве своих аргументов притчу самого Будды о стреле, которую надо вытаскивать из тела вместо того, чтобы изучать ее происхождение, или его афоризм, по которому то, что он поведал своим ученикам (а это то, что для них было наиболее важно), столь же мало в сравнении с его совокупными познаниями, как пригоршня листочков шимшаповых деревьев в сравнении с количеством тех же листочков в шимшаповом лесу[206].