Индийская философия

Кантианское истолкование «молчания Будды» нашло поддержку и позднее — у видного индийского буддолога Т. Мурти, автора «Основной философии буддизма» (1955). По его мнению, «формулировка проблем в виде тезиса и антитезиса сама по себе является осознанием конфликта в разуме. Когда Будда объявляет их неразрешимыми, он осознает, что конфликт этот выходит за границы опыта и потому не может быть разрешен путем обращения к фактам. Разум приходит в этот конфликт, когда пытается выйти за пределы явлений, чтобы найти конечные причины»[207]. К. Джаятиллеке в своей монографии «Теория познания в раннем буддизме» (1963) принимает частично трактовку Мурти, но больше исходит из аналогий с современной аналитической философией. Будда руководствовался рассмотрением философских проблем с точки зрения критики обыденного языка, незаконно, по его мнению, предрешавшего их решения. Те вопросы, на которые Будда не хотел отвечать, можно разделить на некорректно сформулированные и принципиально неразрешимые; в применении к последним позиция Будды близка духу известнейшего афоризма Витгенштейна: «О чем нельзя говорить, о том следует молчать»[208]. Современные буддологи частично примыкают к позиции Розенберга, признавая у Будды метафизику — альтернативную концепциям мира шраманов и брахманов его эпохи. Японский исследователь К. Инада (1979) видел у Будды разочарование в «статической метафизике» шраманов и брахманов и желание создать «метафизику процесса»[209] (аналогичную интепретацию предложили Л. Гомес и Р. Пиренбум). Наконец, H.Р. Рит в одном из томов «Энциклопедии индийской философии» акцентирует конструктивный характер «молчания Будды»[210]. Здесь подчеркивается, что модель тетралеммы осмыслялась Буддой, в отличие от большинства современных ему философов, не в связи с абстрактными проблемами, типа вопроса о бесконечности мира, но в связи с экзистенциальными, например, существо А в реинкарнации и сохраняет свою идентичность (Р), и не сохраняет (не-Р), и т. д.

На наш взгляд, все приведенные позиции, за исключением интерпретации «молчания Будды» в духе наивного агностицизма, являются заслуживающими внимания. Если их сравнивать друг с другом, то приоритет должен, вероятно, быть отдан истолкованию «молчания» в контексте критики некорректных, с точки зрения Будды, языковых выражений, которые при некритическом принятии их ведут к вере в их псевдореференты. Подобно тому, как об огне некорректно спрашивать, куда именно он «уходит», также, по мнению Будды, ведет к заблуждению сама постановка вопроса о посмертном существовании «совершенного» (он тоже должен тогда куда-то «уходить»!) или о вечности и невечности мира, его конечности и бесконечности, о тождестве и различии души и тела, ибо ни мира как такового, ни души и тела как субстанций, с точки зрения Будды, в конечном счете нет. Поэтому, конечно, следует принять истолкование тех, кто говорит о желании Будды заместить «статическую метафизику» шраманов и брахманов «метафизикой процесса», но с одной немаловажной оговоркой: такого рода метафизика была реально задумана и выстроена уже значительно позже — буддийскими философскими школами, для которых сам Будда был только вдохновителем. Интерпретации же в духе эмпиризма, критики чистого разума и прагматизма вполне законны, но настаивать на одной из них за счет других — значит, на языке самого Будды, делать как раз «категорическое суждение» или уподобляться тем, кто принимал отдельные части слона за целое. Будда ни в коей степени не был одномерным мыслителем и мог руководствоваться одновременно несколькими взаимодополняющими принципами.

Если же попытаться найти философскую фигуру, наиболее близкую по духу Будде-философу, то придется вспомнить прежде всего о Л. Витгенштейне, который в отличие от логических позитивистов, считавших, что «трансцендентные предметы» не стоят того, чтобы ими занимались, придерживался мнения, что мы не можем этого адекватно делать. Те вопросы, на которые Будда отвечал молчанием, австрийский философ считал теми, о которых «не может быть сказано ясно» (и эта позиция, как кажется, была бы наиболее близка основателю буддизма). У обоих философов предпринимается попытка выйти через «молчание» в новый мыслительный универсум. И в обоих случаях отношение к «трансцендентным объектам» соотносится с задачами духовно-практического характера (ср. «терапевтическое» значение стремления к «ясности» и самого «молчания» у Витгенштейна), при существенном, конечно, различии и в характере этих задач, и в стратегии их решения.