Индивид и космос в философии Возрождения

Таким образом, мы вновь прослеживаем здесь тот своеобразный процесс «секуляризации», в который с начала эпохи Возрождения вовлекались религиозные установки средневекового мышления. Ведь даже новые понятия «природы» и «природной истины», которые формируются в это время, восходят к традиционным мотивам средневекового сознания. Обращение к природе – если принимать не модернистско-эстетический или современный, научный, а религиозный смысл этого слова, – с несомненностью обнаруживается уже в том великом повороте христианского благочестия, который происходит в средневековой мистике. Эту ее черту совершенно правильно выделил Тоде в своей книге о Франциске Ассизском. В лице святого Франциска пробуждается новый христианский идеал любви, который решительно преодолевает догматически-застывшее разделение «природы» и «духа». Когда мистическое чувство обращается к целокупности бытия, чтобы слиться с ним, в этом универсальном слиянии исчезают все границы обособленности и единичности. Любовь обращается уже не только к Богу как к истоку и трансцендентному основанию бытия, и тем более не ограничивается она имманентной нравственной связью человека с человеком. Она переносится на все сотворенное вообще – на животных и на растения, на солнце и месяц, на все стихии и природные силы. Для нее они больше не самостоятельные и обособленные «части» бытия: в едином пламени любви сплавлены они с человеком и Богом в одно целое. Категория видовой и индивидуальной предметности, которая расчленяет жизнь природы на строго определенные виды и представляет их в определенной градации, не может устоять перед мистической категорией братства: как рыбы и птицы, деревья и цветы, так ветер и вода становятся для Франциска Ассизского «братьями и сестрами» человека. В этой форме францисканской мистики средневековый дух начинает свой великий труд искупления природы и очищения ее от следов греха и чувственности. Но в ней еще отсутствует та форма знания, которая была бы соразмерной этому виду любви и могла бы соответствовать ее критериям. Мы знаем, как подходит к подобному знанию Николай Кузанский – как он, сам опираясь на мистический принцип, одновременно ищет и добивается спекулятивного обоснования природы. К этому, конечно, должен был вести другой путь; идя по нему, мистик должен был обратиться за помощью к логику. Но уже не старая схоластическая логика – логика «аристотелевской секты», как ее называет Кузанец, – должна была служить основанием нового подхода. Ведь сторонник идеи coincidentia oppositorum («совпадения противоположностей») отвергал самые ее принципы[80]. Ее место, место формальной силлогистики, занимает у него логика математики. Именно она должна дать те средства, которые позволили бы подняться из сферы мистического чувства в мир интеллектуального созерцания. И только здесь божественная любовь мистика достигает своего завершения и подлинной цели: ведь для Николая Кузанского нет истинной любви вне акта познания, на котором она строится[81]. Перед нами замечательный, неповторимый в истории философии пример, когда стремление к математической строгости не является ни целью самой по себе, ни способом познания природы, но решает задачу углубления и обоснования богопознания. Все мудрецы и все божественнейшие и святейшие учители – говорится в трактате «Об ученом незнании» – согласны были в том, что все видимое есть отражение невидимого, которое мы созерцаем лишь как в зеркале и как загадку. Однако даже если духовная реальность сама по себе нам недоступна и если она постижима для нас лишь аллегорически, посредством символа, то, по крайней мере, следует стремиться к тому, чтобы сам символ не содержал в себе ничего сомнительного или неясного, поскольку путь к неведомому лежит через надежное и достоверное[82]. Это было действительно исторической новацией – требовать от символов, в которых постигается божественное, не только полноты и силы чувственного выражения, но, прежде всего, интеллектуальной определенности и надежности. Характер отношений между миром и Богом, конечным и бесконечным претерпевает в связи с этим глубокую трансформацию. Для мистического умонастроения буквально любая точка бытия может представлять собой элемент этой взаимосвязи, в каждой отдельной точке обнаруживается «след Божий», в ней, как в своем единичном отражении, сам Бог доступен созерцанию. Кузанец также повторяет эту мысль, но она включена у него в новый универсальный контекст[83]. Для него природа – не только отсвет божественного бытия и божественной мощи, но и книга, написанная божественной рукой[84]. В этом рассуждении Кузанец все еще твердо стоит на религиозной почве, но, говоря словами Шеллинга, здесь совершается прорыв в свободное открытое пространство объективной науки. Ведь смысл книги природы может быть усвоен не в исключительно субъективном чувстве и мистическом предчувствии – он должен быть исследован, разгадан слово за словом, буква за буквой. Мир не должен более предстоять только как божественный иероглиф, как священный знак – самый этот знак требует истолкования, систематической интерпретации. И в соответствии с приемлемым для нас толкованием мы приходим или к новой метафизике, или к точной науке о природе. По первому пути пошла натурфилософия Возрождения. Она опирается на основополагающую идею природы как «божественной книги», в то же время допуская различные вариации этой идеи. Кампанелла строит на ней целую теорию познания и всю метафизику: «познавать» значит для него не что иное, как читать божественные письмена в природе («intelligere» как «intus legere»). «Мир есть изваяние, живой храм и кодекс Бога, в который Бог вписал и в котором запечатлел предметы бесконечно значимые, обретающиеся в Его духе. Блажен тот, кто читает эту книгу и по ней учится свойствам вещей, а не измышляет их по собственному усмотрению или чужому мнению»[85]. В этом, самом по себе не новом образе, корни которого восходят к средневековой философии от Августина до Фомы Аквинского, выражается, однако, специфически новое чувство природы. Характерно, что цитируемый нами фрагмент взят из заключения книги под названием «Об ощущении вещей и магии». Та связь, которой внутренне удерживается природа и которая соединяет природу с человеком, понимается здесь исключительно как связь магико-мистическая: человек может познать природу не иначе, как непосредственно слившись с ней. Границы его чувства жизни, в которых реализовано его сопереживание природе, совпадают с пределами его знания о ней. Противоположная этой форма истолкования природы проявляется в том взгляде на нее, который, возникнув у Николая Кузанского, ведет через Леонардо да Винчи к Галилею и Кеплеру. Эта точка зрения не удовлетворяется чувственно-образным проникновением в смысл знаков, в которых мы прозреваем духовную структуру универсума, но требует от самих знаков, чтобы они представляли систему, целостно-организованную взаимосвязь. «Смысл» природы должен быть не только мистически прочувствован – он должен быть понят как логический смысл. Эта задача может быть решена только средствами математики – она одна соизмеряет своеволие и зыбкость человеческих представлений с масштабами необходимости и однозначности. Так, именно математика становится для Леонардо критерием отличения софистики от науки. Тот, кто пренебрегает ее высшей доверенностью, приводит свой дух в замешательство: хватаясь за отдельные слова, он обрекает себя на неопределенность и многозначность, присущие отдельно взятому слову, и тонет в безграничных словопрениях[86]. Одна математика кладет предел этой путанице, определяя точные значения слов и подчиняя свои положения определенным правилам – ведь она представляет собой не простой агрегат слов, а строгую синтаксическую структуру, включающую в себя отдельные идеи и связные предложения. Галилей последовательно идет по этому пути – для него даже простое чувственное восприятие, с какой бы интенсивностью и убедительностью оно нам ни представлялось, есть просто «имя», само по себе ничего не говорящее и не имеющее определенно-объективного значения[87]. Последнее проявляется лишь тогда, когда человеческий дух соотносит содержание восприятия с теми первоначальными формами познания, праобразы которых он в себе заключает. Только благодаря такому соответствию и внутренней связи доступно нам прочтение и понимание книги природы. Таким образом, отталкиваясь от идеи Николая Кузанского о «незыблемости сотворенности» (incorruptibilis certitudo), которая, среди всех символов, создаваемых и используемых человеческим духом, присуща лишь языку математики, мы приходим в непрерывной исторической последовательности к тем знаменитым методическим принципам, в которых Галилей определил специфику и цель своих исследований. И процесс секуляризации находит свое завершенное выражение в той точке исторического движения, когда в дальнейшем откровение «книги природы» противопоставляется библейскому откровению. Они не могут быть принципиально противоположными друг другу, поскольку оба выражают в различных формах один и тот же духовный смысл – ведь в них манифестировано единство божественного творца природы. Если же нам кажется, что подобное противоречие все же существует, оно может быть преодолено только в том случае, если мы предпочтем откровение, явленное в созданной вещи, откровению, явленному в слове: слово преходяще и традиционно, в то время как произведение есть нечто наличное и устойчивое, непосредственно предстоящее нам как объект истолкования[88].