Индивид и космос в философии Возрождения

Эти рассуждения Манетти, в сущности, восходят к стоической традиции античной культуры; в отличие от них, в речи Пико мы находим новые элементы, поскольку его мировоззрение в целом проникнуто той характерной идеей, которая была полностью реализована у Кузанца и, как мы видели, подхвачена Фичино (см. выше с. 71 сл.) – речь идет о трансформации образа микрокосма в их системах. Только она и позволяет нам видеть в этой речи нечто, выходящее за границы чистого образца ораторского искусства. Она соединяет в себе риторический пафос со специфически современным пафосом мысли. Достоинство человека не может определяться его бытийным статусом, его местом, которое раз и навсегда определено ему в структуре универсума. Иерархическая система, подразделяющая все сущее в мире на ряд ступеней и закрепляющая за каждой сущностью соответствующее ей место в иерархии, – именно она и не постигает смысла человеческой свободы. Последняя открывается нам как раз в противоположность тому отношению, которое мы обычно устанавливаем между бытием и действием. Только в предметной сфере сохраняет свою силу старый схоластический тезис: «operari sequitur esse» («действие следует за бытием»); мир человека в своей специфической природе основывается на ином принципе. Дело обстоит не так, что бытие задает всему сущему форму его воплощения по раз и навсегда установленному правилу – наоборот, изначально присущая любой форме динамика ее осуществления определяет и сообщает ей бытие. Бытие человека является результатом его деятельности, а эта деятельность выражается не только в энергии его воли, но включает в себя и всю целокупность человеческих творческих сил. Ведь всякий подлинно творческий акт не сводится к простому воздействию на мир – он предполагает, что действующее отличается от претерпевающего, а субъект действия сознательно противопоставляет себя предмету. Это противополагание не реализуется в однократном процессе, одномоментно, достигая определенного результата, но каждый раз должно совершаться заново. Бытие человека, как и его ценность в мире, зависит от этого свершения, а потому могут быть обозначены и определены только динамически, а не статически. Поднимемся ли мы по шкале сущностей сколь угодно высоко, достигнув мира небесных интеллигенций и даже взойдя к божественному источнику всего сущего – пока мы остаемся на какой-либо ступени этой иерархической лестницы, мы не раскроем на ней специфической ценности человеческой свободы. В пределах застывшей иерархийной системы эта ценность должна всегда казаться чуждым ей началом, чем-то несоразмерным и «иррациональным», ибо эта структура чистого бытия не схватывает смысла и динамики чистого становления. И пусть даже концепция Пико в целом опирается, с одной стороны, на аристотелевско-схоластическую традицию, а с другой – на неоплатоническое учение; в ней мы обнаруживаем прорыв в новое пространство мысли. Становится очевидным, что для описания отношения между Богом и человеком, человеком и миром уже недостаточно ни понятия творения, ни понятия эманации. Идея творения в его обычном понимании предполагает, что всему сотворенному не только даруется определенное некими границами бытие, но одновременно предписывается круг возможностей его воления и осуществления. Человек же разрывает этот круг: его деятельность не просто диктуется ему действительностью его существования, но включает в себя всегда новые, принципиально запредельные любым границам возможности. В этом тайна человеческой природы – то, в чем завидуют человеку не только низший мир, но и мир интеллигенций. Только на человека не распространяется господствующий над всей тварью закон, заключающий ее в границы некоторого устойчивого «типа». В мифе, к которому прибегает Пико в начале своей речи, говорится, что по завершении всего творения у демиурга родилось желание создать такое существо, которое было способно познавать основания его творения и любить его ради красоты. «Но в вечных прообразах вещей не было образца для нового отпрыска; и среди божественных сокровищ не было такого, которым Бог мог бы одарить свое новое чадо; также и во всем универсуме не нашлось места для него, способного созерцать всю Вселенную, – она была уже переполнена всеми созданиями, и в каждом круге бытия – в низшем, среднем и высшем – уже были соответствующие ему обитатели. И тогда Верховный Мастер решил, что существо, которому он не мог даровать какого-то особого дара, будет вместо этого обладать всем тем, чем наделена каждая отдельная тварь. Он придал человеку некую универсальную, исключающую внутри себя какое-либо различение форму, и, поставив его в центр мира, обратился к нему с такими словами: «Мы не даровали Тебе, Адам, ни прочного места, ни образа, который Ты мог бы назвать своим, ни особого наследия, чтобы все это – любое место, любой образ, любой дар, которые Ты выберешь для Себя по своему усмотрению и по своей воле, – могло принадлежать только Тебе. Все другие существа наделены постоянной природой и будут удерживаться Нами в границах предписанных им законов. Только для Тебя нет никаких границ, чтобы и здесь Ты мог устанавливать их для Себя волей, которой я тебя наделил. И посреди мира я поставил Тебя для того, чтобы тем легче Ты мог смотреть вокруг и созерцать все, что есть в нем. Я сотворил Тебя существом ни небесным, ни земным, ни смертным и ни бессмертным лишь затем, чтобы Ты сам мог быть свободным творцом самого себя и, превосходя себя, мог принимать любую форму, какую Ты себе выберешь. Ты можешь опуститься до уровня животного, а можешь возродиться к божественному… Животным от рождения определено, чем они должны быть; высшие духи обретают свои вечные свойства изначально или чуть позже их появления на свет; человек же несет в себе семя и зародыш любой будущей жизни. Какой из них он даст развиться, та и даст в нем свой плод. Будет ли он взращивать в себе зачатки растительной жизни, он станет растением; если возобладает в нем чувственное начало, он станет животным; когда же он разовьет в себе разумные задатки, он присоединится к обитателям небесных миров; следуя же интеллектуальной природе, станет он ангелом и сыном Божиим»[144]. Буркхардт назвал эту речь Пико одним из благороднейших заветов культуры Возрождения будущим векам. Действительно, в ней с величественной простотой и ясностью выражаются целостность воления и целостность понятийного познания Возрождения. Она отчетливо демонстрирует антагонизм двух полюсов нравственно-интеллектуальной жизни ренессансного духа, где от человеческой воли и познания требуется полная обращенность к миру и полная отчужденность от него. Воля и познание могут и даже должны быть открыты каждому элементу универсума – охватывая мыслью весь круг мироздания, человек одновременно соизмеряет с ним и круг собственного предназначения. Но эта открытость миру не означает растворения в нем, мистически-пантеистического самоупразднения – ведь человеческая воля только тогда останется самой собой, когда осознает, что она не может выразить себя в какой-либо частной цели, так же как человеческое знание сохраняет единство с самим собой, лишь понимая недостаточность для себя любого отдельного представления. Таким образом, обращенность человека к космическому целому всегда предполагает и одновременную способность отделять себя от отдельных элементов космоса; силе тотальной захваченности противодействует сила тотального обособления. В полной мере сохраняется различение человека и мира, «духа» и «природы», но, с другой стороны, оно не приводит к абсолютному дуализму схоластически-средневекового типа. Полярность этих начал представляет собой не абсолютную, но относительную противоположность, поскольку различение двух полюсов только тогда возможно и постижимо, когда оно одновременно включает в себя и многообразные их соотношения между собой. Нам открывается в данном случае одна из фундаментальных концепций флорентийского платонизма, которую так никогда и не смогли полностью погасить или преодолеть иные, противоположные ей устремления мысли, тяготевшие к «трансценденции» и аскезе и постепенно набиравшие в нем силу. Если даже Пико и Фичино во всем остальном находятся под влиянием неоплатонических мотивов, все же здесь в их рассуждениях вновь всплывают понятия «разделения» и «причастности» в их первоначально-платоновском смысле: «трансценденция» требует и полагает «причастность», а «причастность» – «трансценденцию». Это взаимоопределение может показаться, при объективном рассмотрении, сколь угодно загадочным и парадоксальным, но оно оказывается вполне очевидным и необходимым, как только мы встанем на позицию человеческого Я, волящего и познающего субъекта. То, что представляется исчезающе текучим в простом факте существования, связано непосредственно в одно целое в свободных актах воли и познания, ибо им присущи одновременно начала обособления и соединения; они единственно способны довести принцип различения в вещах до его предельной остроты, исключая при этом возможность абсолютного разделения различаемых моментов.