Индивид и космос в философии Возрождения

Предшествующее рассмотрение позволило нам представить процесс постепенного преобразования проблемы свободы и все более настойчивого проникновения принципов свободы в мир религиозных идей Возрождения, в результате которого теологическая догматика теряла под ногами почву. И специфическая сложность этого процесса определяется в значительной мере тем, что основоположник этой догматики был философским и религиозным авторитетом, а кроме того, и несомненным литературным классиком также и для ренессансной философии. Речь идет об Августине, и в почитании его приоритет принадлежит Петрарке: он выделил Августина из огромного числа авторитетов древнего мира и признавался, что Августин для него «дороже многих тысяч»[169]. Эту точку зрения разделяет и Флорентийская Академия, во всем находящая в Августине истинный образец «христианского платоника». И только наглядно представив себе эту историческую взаимосвязь идей, можно измерить и масштаб тех препятствий, которые возникали в это время на пути реализации идеи свободы. Но даже устранение их само по себе еще не обеспечивало победу этой идеи. Для этого прежде всего необходимо было выдержать натиск еще одной противоборствующей силы, тысячами нитей связанной с духовной жизнью Возрождения. Лейбниц различал в своей теодицее три разновидности фатума – «христианскому фатуму» («Fatum Christianum») он противопоставляет «фатум магометан» («Fatum Mahumetanum») и стоический фатум («Fatum Stoicum»). Те основные направления мысли, которые получают понятийное выражение у Лейбница, являются для Возрождения еще исключительно активными жизненными силами, – наряду с миром идей христианства в нем с не меньшей силой сказывается влияние круга астрологических представлений, питавшегося языческими и арабскими источниками. И если в борьбе со средневековой христианской традицией и догматикой Возрождение могло опереться на античное наследие, то в противоборстве с новым противником оно было по меньшей мере бесполезным, а зачастую само способствовало укреплению позиций оппонента. Ведь для Возрождения закрыт путь прежде всего к «классической» эпохе греческой философии, оно может разглядеть эту эпоху только сквозь призму эллинистической культуры в присущих ей формах, как, например, учение Платона Возрождение оценивает лишь через посредство неоплатонизма. Вместе с обновлением мира античных понятий Возрождение снова непосредственно сближается и с миром античной мифологии – еще в творчестве Джордано Бруно мы ощущаем, что античная мифология не только не утрачивает свою жизненную силу, но и сама определяющим образом воздействует на философскую мысль. Еще сильнее и глубже ее влияние должно было сказываться там, где делались попытки истолковать взаимоотношения человеческого Я и мира, индивидуума и космоса не в рамках понятийного мышления, а на основе художественного чувства и аффекта. И чем самостоятельнее становятся эти силы, чем беспрепятственней разворачиваются они в эпоху Возрождения, тем призрачнее становятся те унаследованные от средневековья заслоны, которые средневековый человек противопоставлял астрологической системе. Само христианское средневековье не смогло избежать ее влияния и полностью преодолеть его. Оно обошлось с астрологическими представлениями так же, как в целом с основными элементами язычески-античного мировоззрения – притерпелось к ним и повело их за собой. Так, древние боги язычников живут и дальше, но низводятся до ранга демонов, низших духов. Как бы ни были сильны страхи перед демоническими силами в сознании первобытного человека, для обитателя христианской вселенной они уже укрощены и включены в разумные пределы его верой во всесилие единого Бога, перед волей которого должны склоняться все противостоящие начала. Если поэтому средневековое «знание», в особенности средневековая медицина и естествознание, насквозь пронизаны элементами астрологии, то средневековая вера находится по отношению к ним в постоянной оппозиции: она не отвергает и не упраздняет их, но подчиняет их власти божественного провидения. Только признавая свою подчиненную роль, астрология как начало мирского знания и может оставаться неприкосновенной. Даже Данте принимает ее в этом качестве, рисуя в своем «Пире» совершенную систему знаний, которая детально воспроизводит структуру астрологической модели. Семи планетным сферам соответствуют здесь семь свободных искусств тривиума и квадривиума: лунной сфере – грамматика, Меркурию – диалектика, Венере – риторика, солнечной сфере – арифметика, Марсу – музыка, Юпитеру – геометрия, Сатурну – астрономия[170]. Что касается гуманизма в целом, то в своей первоначальной форме он остается верен традиционному отношению к астрологии – Петрарка полностью следует здесь христианским принципам; его взгляд на астрологию не отличается от представлений Августина, на которые он со всей определенностью ссылается[171]. Так же и Салютати – если в юности он склоняется к вере в астрологический фатум, то в позднейшем своем произведении «De fato et fortuna» («О роке и случае») он преодолевает искушение астрологией и решительно опровергает веру в нее: созвездия не обладают собственной силой воздействия, их надо рассматривать только как орудия божественной воли[172]. Но чем дальше продвигается дух человеческий, тем яснее обнаруживается, что склонность к астрологии возрастает прямо пропорционально прогрессу светского духа и светского образования. Именно некоторая двусмысленность духовно-нравственных установок Фичино относительно астрологии вносит моменты беспокойства и постоянного внутреннего напряжения в его в целом уравновешенную и размеренную жизнь. И Фичино подчиняет свой ум церковной догме, и он тоже настаивает на том, что, даже если небесные тела и обладают властью над человеческим телом, они не могут принуждать ни дух, ни волю человека[173]. Он также отвергает на этом основании попытки с помощью астрологии разгадывать будущее: «si diligentius rem ipsam consideramus, non tam fatis ipsis, quam fatuis fatorum assertoribus agimur»[174] («если мы внимательней вникнем в суть вещей, то увидим, что мы действуем не столько по побуждению самого рока, сколько его безрассудных ревнителей»). Однако несомненно и то, что это завоеванное большими усилиями теоретическое заключение не могло изменить ядро его мироощущения: как и прежде, оно определено верой во власть звезд, в первую очередь – в роковое влияние Сатурна, который находился в асценденте личного гороскопа Фичино[175]. Мудрец не может пытаться избежать влияния своей звезды; только одно остается ему – направить это влияние к благу, способствуя усилению идущих от нее позитивных энергий и, по возможности, отводя губительные. Формотворчество жизни покоится на этой способности реализовывать свой жизненный удел в его единстве и совершенстве в строго очерченных границах, и никакие наши самые высокие устремления не должны и не могут выходить за пределы этого круга. В третьей книге своего трактата «De triplici vita» («О троякой жизни»), которую он озаглавил «De vita coelitus comparanda» («О жизни, устрояемой по небесным законам»), Фичино разворачивает перед нами детально прописанную целостную систему формообразований жизни, определенных в соответствии с констелляцией и влиянием звезд[176]. Одного этого примера достаточно, чтобы со всей очевидностью убедиться в том, что новое чувство жизни Возрождения, его понятие и идеал гуманизма должны были утверждать себя в противоборстве с двумя основными силами, что всякий порыв к освобождению человеческого Я сталкивался с двумя разновидностями и образами необходимости – с одной стороны, оно входит в сферу прерогатив «regnum gratiae» («царства благодати»), с другой – должно признавать власть над ним и со стороны «regnum naturae» («царства природы»). И чем сильнее отвергал человек притязания одной из них, тем решительней утверждалась в своих исключительных правах другая; всякий раз альтернативой трансцендентным оковам оказывались оковы имманентные, религиозно-теологическим – натуралистические. Задача освобождения от природных уз, победа над ними оказывается для человека наиболее сложной – ведь само понятие природы в мировоззрении Возрождения питалось в конечном счете энергией тех же сил, что и его понятия духа и человека. Речь шла, таким образом, по меньшей мере о способности этих сил к некоторому самообузданию, о полагании ими собственных пределов. И если схоластика и средневековая догматика представляли собой внешнего врага, то на горизонте выступил теперь и враг внутренний, и с ними предстояла тяжелая и упорная борьба. Действительно, вся натурфилософия Ренессанса, родившаяся в XV в. и просуществовавшая вплоть до XVI и даже до начала XVII в., была теснейшим образом связана с представлением о магически-астрологической каузальности. Постигнуть природу «в ее собственных началах» («juxta propria principia») означало не что иное, как истолковать ее на основе изначально заложенных в ней самой, врожденных ей сил. Но где эти силы обнаруживают себя ясней всего, где они предстают в наиболее доступном и обобщенном виде, как не в движении небесных тел? Как и во всем, так и здесь, в каждом отдельном событии нужно было увидеть проявления имманентного закона космоса, его всеохватывающего универсального принципа. Таким образом, астрология и магия в эпоху Возрождения не только не противоречат «современному» понятию природы, но скорее даже являются его активными проводниками; астрология и новая эмпирическая «наука» о природе выступают в единстве – как в персональном, так и в предметном выражении. Необходимо представить себе этот союз воплощенным в образе отдельного мыслителя, выявить формы его осуществления в автобиографии такого, например, ученого, как Кардано, чтобы в полной мере ощутить масштабы того влияния, которое оказывает подобный образ мысли на саму жизнь, теоретические воззрения и практические деяния знаменитого математика. Только Коперник и Галилей разорвали связь науки и астрологии, но и в этом случае их решение не означает однозначной победы «опыта» над «теорией», исчисления и расчета над умозрением. Для этого должно было прежде всего произойти преобразование самого образа мыслей и формирование новой логики постижения природы. Для понимания масштабных системных взаимосвязей внутри философии Возрождения нет ничего важнее способности прослеживать становление этой логики, поскольку решающим и существенным в данном случае является не результат как таковой, а путь, на котором он достигнут. И если нам кажется, что этот путь пролегает сквозь пучину немыслимых предрассудков, когда даже у таких мыслителей, как Бруно и Кампанелла, мы нигде не находим четко очерченных границ между мифом и наукой, «магией» и «философией», то здесь и раскрывается перед нами во всей глубине динамика того духовного процесса, в пределах которого, медленно и неуклонно, только и осуществлялось взаимное «противополагание» двух сфер духа.