Индивид и космос в философии Возрождения

Кажется, что натурализм Возрождения там, где он впервые выступает как замкнутая система, оказывается в русле строго эмпирического и сенсуалистического направления. Он, кажется, полностью отдается под руководство эмпирического созерцания, видя в нем свое единственное основание, и исключает из созданной им картины природы все, что не может быть утверждено на базисе прямых свидетельств чувственного восприятия. Но прослеживая влияние принципиальных идей Телезио на натурфилософию Возрождения, мы сразу же сталкиваемся со странным превращением: уже ближайшие последователи Телезио, все те, кто считал себя его непосредственными учениками, сходят с пути точного исследования природы и пренебрегают методом строго дескриптивного познания. Образ мыслей Телезио противоречит не только аристотелевско-схоластической интерпретации природы, но вполне определенно также и «оккультным» наукам. Требуя истолкования природы «из ее собственных начал», он отвергает вместе с тем и тайны астрологии и магии. Казалось бы, завоевав независимость эмпирического естествознания, натурфилософия Возрождения тотчас отказывается от нее – ей так и не удалось окончательно дистанцироваться от магии. В трудах Джордано Бруно «естественной магии» уделяется столько внимания, что оно постоянно грозит вытеснить интерес к проблемам отвлеченно-философского порядка. Даже Кампанелла, который ближе всех примыкает к Телезио по основной направленности своей доктрины природы и теории познания, не преминул назвать свое главное натурфилософское произведение «De sensu rerum et magia» («О способности вещей к ощущениям и магии»). Мы видим, что заявленная и отчетливо сформулированная программа эмпиризма не обладает сама по себе силой, способной утвердить ее в качестве системы «чистого опыта», свободной от всякого рода фантастических элементов. Она повсеместно и непосредственно переходит в свою противоположность – в теософию и мистику. От понятия природы у Телезио к идее природы в современной науке ведет весьма извилистый путь. Кампанелла самообольщался, полагая, что имеет право, как последователь принципов телезианской доктрины, одновременно выступить и как апологет концепции Галилея[230]. Именно здесь и обнаруживается принципиальное различие двух методов естествознания: метода Леонардо и Галилея, открывающего в опыте проявления «разума», и в нем же – «ragioni» (разумные смыслы) действительности, и метода натуралистического понимания природы. Если первый все ясней и определенней склоняется к математическому идеализму, то второй все больше тяготеет к примитивным формам анимизма. И такое обращение – не простая случайность и не исторический рецидив прошлого: корни его лежат не просто в темных аффектах и страстях, толкающих человека к господству над природой, но в универсальных теоретических предпосылках итальянской натурфилософии. Она построена на таком понимании процесса познания, когда «познать» какую-либо вещь означает слиться с ней воедино; но это единство возможно только тогда, когда субъект и объект, познающее и познанное обладают сходной природой, когда они являются элементами и частями общей для них целокупности жизни. Тогда каждое чувственное восприятие будет представлять собой подобный процесс слияния и воссоединения. Мы воспринимаем, познаем предмет в его подлинном, собственном бытии только в том случае, если обнаруживаем в нем те же формы жизни, характер движения и одушевления, какие открываются нам непосредственно в опыте личностного самопознания. Таким образом, панпсихизм оказывается простым следствием определенной теории познания, а последняя, в свою очередь, с самого начала приобретает оттенок панпсихизма. И эта связь настолько устойчива, что Патрицци присоединяет к экспозиции своей концепции знания работу под названием «Панпсихия». В ней он ставит в упрек Аристотелю, что тот лишь наполовину реализовал основную идею панпсихизма, превратив тем самым мир в некое чудище, где одушевлена лишь сфера звезд, все же остальное лишено жизни. В действительности же единство жизни не знает таких разрывов и ограничений. Все, представляющееся нам только материальным, содержит в себе жизнь в ее целости и неделимости; она присутствует в самом большом и в самом малом, в самом высоком и в самом низком, в сонме звезд и в элементарных стихиях. Ведь только одушевленное может обладать в действительности бытием и ценностью; мы должны будем отказать в них простым стихиям, если лишим последние присущей им жизни[231]. Ведь еще теория познания Телезио пытается обосновать единство интеллекта и чувственности таким образом, что укореняет все функции мышления и «рационального» умозаключения в одной функции проведения аналогий: intellectionis cujusvis principium similitudo est sensu percepta)[232] («начало всякой разумности есть воспринимаемое чувством подобие»). Здесь делается попытка более точного определения этого вида аналогии путем подведения под нее некоторого метафизического основания. Всякое заключение «по аналогии» коренится в изначальном сущностном родстве всех разновидностей бытия и без него оказывается тщетным. Всякое понимание, всякое умозаключение восходит в конечном счете к первоначальному акту вчувствования, которым закрепляется наше родство с бытием в целом. Учение о природе Джеронимо Кардано также полностью подчинено подобной игре умозрительных аналогий, правда, притязающих у него на большее – на то, чтобы служить средствами непосредственно-интуитивного постижения природных связей. Так, металлы для него – не что иное, как «погребенные растения», продолжающие свое существование под землей; камни также проходят в своем развитии стадии роста и зрелости[233].