Индивид и космос в философии Возрождения

Подобное взаимодействие двух основополагающих духовных начал Возрождения привело еще к одному результату – оно способствовало преобразованию и радикальному пересмотру теоретического представления о «чувственности». Мы уже знаем, что общий образ природы вырастает у Леонардо из неповторимых глубин его личности и из его точной чувственной фантазии. И если у Пико магия становится «вершиной философии» (apex et fastigium totius philosophiae), то для Леонардо, как следует из его «Трактата о живописи», на это звание, кажется, притязает живопись: кто презирает живопись, тот не любит ни философии, ни природы[278]. Но здесь, в представлении о смысле и ценности изобразительного искусства, и расходятся пути Возрождения и платоновской философии, которая видела в искусстве лишь элементы «миметического», подражательного принципа и вследствие этого отлучала его, как идолотворчество, от подлинного созерцания идей[279]. Насколько глубоко укоренено в самой сущности ренессансного мировоззрения его отношение к искусству можно судить по тому, что и спекулятивный идеализм также принимает во внимание эту новую постановку проблемы и прилагает усилия к ее систематическому освоению. Доктрина Николая Кузанского не содержит в себе самостоятельного эстетического учения, но зато в своей теории познания она, в противоположность Платону, открывает для чувственности новое пространство и придает ей новый ценностный смысл. В этом смысле характерным и существенным является то, что Кузанец апеллирует к Платону и непосредственно опирается именно на те разделы платоновской философии, где сам Платон, будучи более снисходительным к чувственности, чем обычно, кажется, признает за ней некоторую, пусть даже относительную и обусловленную, меру истинности. Он цитирует те места из платоновского «Государства», где говорится об отдельных комплексах чувственных ощущений, которые, хотя и опосредствованно, способствуют достижению целей познания именно в силу заключенных в них противоречий: последние не дают душе успокоиться на уровне простого восприятия. Именно эти противоречия и выталкивают мышление из чувственной сферы и становятся его «Параклетами» («утешителями», «заступниками»): бессмысленность мира чувственного заставляет искать истинный и подлинный смысл в ином месте – в сфере διάνοια (рассудка, разума)[280]. Но то́, что Платон ограничил одним особым видом чувственного восприятия, Николай Кузанский распространяет на весь род: не только тому или иному виду восприятия – всему чувственному опыту в целом присуще это живительное, деятельное свойство. Пока интеллект не будет побужден к свойственному ему движению посредством чувственности, он не сможет прийти к осознанию себя самого и своих возможностей. Но если данное побуждение и толкает его к чувственному миру, то это происходит не для того, чтобы он погрузился в этот мир, а чтобы поднял его до своей собственной высоты; его видимое падение в чувственность означает, скорее, ее восхождение к нему. Ведь в «инакости» мира чувственного он видит уже свое собственное необратимое единство и тождество; в самоотдаче тому, что видится ему сущностно чуждым, находит он свое совершенство, свое самооткровение и самопостижение[281]. Опыт уже не рассматривается как антагонист и противник основных начал теоретического познания и научного разума, а выполняет роль собственного их посредника, пространства их реализации и испытания. Для Леонардо и Галилея противоречие разрешается в простом взаимоотношении противоположностей. Различие разума и опыта определяется не чем иным, как различием векторов. Как пишет Леонардо в одном из своих исследований о принципе рычага: «Мое намерение заключается в том, чтобы сначала осуществить эксперимент, а затем, опираясь на разумные основания (colla ragione dimonstrare), показать необходимость именно этого, а не иного результата. В этом и проявляется воистине то, что можно назвать предвосхищением природных эффектов исследователем природы: ведь, хотя природное действие начинается из определенных оснований и завершается в опыте, мы должны идти противоположным путем – начинать с эксперимента и на его основе исследовать основания (ragione)»[282]. У Леонардо, как и у Галилея, который различал и одновременно соотносил между собой «резолютивный» («аналитический») и «композитивный» («синтетический») методы исследования, речь идет о действительно круговом процессе: от явлений мы идем к их «основаниям», а от них – снова к явлениям. В нем снимается то резкое различие, которое Платон проводил между путем диалектиков и путем математиков[283]. Диалектический путь «вверх» и математический путь «вниз» – один и тот же, поскольку каждый из них представляет только определенный этап в циклическом пути познания. Тогда в новом свете предстает перед нами и соотношение между чистой теорией и ее приложением. Платоновская теория познания тоже предполагает существование некоей «прикладной» математики и отводит ей в системной иерархии знаний совершенно определенное место. Можно даже сказать, что Платон в своем известном определении задач современной ему астрономии – «спасения» небесных феноменов посредством отнесения и возведения их к системе строго упорядоченных движений – впервые придал строгий, методически выверенный смысл идее «приложения» математики к природным явлениям. Но и в этом случае для Платона познание природы, постижение чувственных явлений как таковых не является, тем не менее, целью самой по себе: это знание служит лишь предпосылкой для чистой теории. Диалектик обращается к астрономии не из интереса к ее предмету, но ради проблем, которые она ставит перед математиком, а тем самым – перед чистой мыслью. Он не хочет погружаться в восторженное созерцание «многокрасочных трудов небес», а оставляет небесные тела в стороне, поскольку хочет действительно освоить астрономию и использовать еще неиспользованное разумное по своей природе начало своей души[284]. Соответственно, установка истинного философа-астронома оказывается не эмпирической, а пропедевтической; она ориентирована не на чувственный мир как таковой, а на тот «поворот» души, который обращает ее от мира чувственного к миру чистых идей. Мышление Возрождения, однако, даже там, где оно непосредственно возрождает подлинно-платоновские мотивы, обозначает решительный перелом в рассматриваемой традиции; опытное познание только в нем и завоевывает свои действительные права. Как и прежде, эмпирическое содержание прочно привязывается к его математической форме, но эта связь выступает уже в определенном смысле под противоположным знаком. Эмпирическое не должно быть просто снято в идеальном и тем самым лишено своего специфического характера. Наоборот, именно идеальное должно находить в эмпирическом свое истинное осуществление и тем самым – свое подтверждение и оправдание. Если теория движения представляется Платону всего лишь «парадигмой», необходимо-несовершенным выражением абстрактных математических отношений, то в науке Возрождения она не только обретает самостоятельную ценность, но и становится почти что целью, к которой стремится вся чистая математика. Для Леонардо механика – это «райская обитель математических наук», ибо только в ней обретаются «плоды» математики[285]. Творчество Галилея знаменует собой вершину этого процесса; он же находит для него совершенную методологическую форму, само движение превращая в идею. Оно больше не принадлежит к призрачному миру становления, платоновского γένεσις, но возвышается до чистого бытия, поскольку усваивает себе качества строгой закономерности, а тем самым – устойчивости и необходимости. И движение, и даже сама материальная масса, став объектами познания, идеализируются – в них обнаруживаются некоторые неизменные, всегда устойчиво воспроизводящиеся определенности, указывающие на истинно математические, сущностные закономерности[286]. Таким образом, сам опыт впервые обретает статус строгого познания и, как пишет Галилей во вступлении к важнейшим разделам своих Discorsi (Размышлений) о пространственном перемещении, мы находим в нем «совершенно новую науку об очень традиционном предмете»[287]. В этом заключении находит свое адекватное выражение как реалистически-эмпирическое, так и идеалистическое направление ренессансного сознания. И если теория науки Возрождения указывает на новый статус чувственности, то это становится возможным потому, что сама теория именно в это время действительно оказывается способной к духовному освоению чувственного мира, что она выработала для себя те идеальные средства, благодаря которым простое чувственное ощущение обретает форму чистого созерцания. Принципиально схожим взглядом на вещи и печатью переходности отмечена также и космология Возрождения. Изменившееся в своей основе представление о природе движения требовало и само создавало новое понятие мира. И чем решительнее проблема движения выдвигалась в духовный центр миросозерцания Возрождения, чем резче выступала она в своем новом обличье, тем насущнее становилась необходимость радикального преобразования учения об элементах и об универсуме в целом.