Йога: бессмертие и свобода

Но вернемся к фигуре йогина, в полном одиночестве ищущего себе свободу. Монологичность этой позиции не устраняется, как замечает Элиаде, даже привлечением в йогический «кодекс» техники ишварапранидханы, т.е. «поклонения Ишваре». Ишвара, бог-творец, бог-личность, является тем странным «богом из машины», который приходит тогда, когда уже все сделано и не хватает лишь заключительного аккорда, чтобы с блеском завершить духовную стезю. Ишвара, пишет Элиаде, на самом деле только «архетип йогина» (в отличие от Юнга, для которого архетип — формальная структура, передающаяся по наследству, наш автор понимает под архетипом идеальную «модель» для подражания, некоторое содержательное воплощение итога и цели духовных интенций), только «макройогин», на который йогин равняется как на свой идеал, — но ни в коем случае не «Бог торжествующий», карающий и милующий, дарующий спасение одним мановением руки, одним взглядом. Скорее не Ишвара, а пракрити, первоматерия, с ее непостижимым «телеологическим инстинктом» (согласно которому все в природе стремится к тому, чтобы помочь Пуруше, т.е. «Я», освободиться), помогает йогину избавиться от ее же «оков», именно из нее черпает йогин энергию для борьбы с ней. Но, как бы то ни было, Ишвара, хотя бы формально, хотя бы как объект медитации, является богом (причем для йоги — единственным в своем роде), и это позволяет йоге считаться теистической системой, в отличие от атеистической санкхьи. Впрочем, в эпоху индийского «Средневековья», когда расцвет тантры и бхакти сделал невозможным любой атеизм, роль Ишвары существенно возросла, о чем свидетельствуют сами комментаторы. Ишвара в конце концов занимает пьедестал Абсолютного, несокрушимого, всемогущего Бога; он имеет такую власть над людьми (а не только над йогинами!), что «кого он желает возвысить, того он подталкивает к добрым поступкам; кого хочет погубить, того заставляет грешить». Так в ходе долгой эволюции «макройогин Ишвара» становится воплощением абсолютного фатума.

Архетипика Ишвары, выражающаяся через феномен «подражания», напоминает соответствующий аристотелев мимесис только отчасти. Это скорее «антимимесис», поскольку подражают не «природе», а именно тому, что выводит за ее пределы. Равным образом приветствуется «антигуманность», т.е. следование таким образцам поведения и сознания, которые напрочь «бракуют» обычные человеческие нормативы (хотя при этом отрицается и другая крайность — полная распущенность, вседозволенность). Ритмизуя свои вдохи и выдохи, замирая в неестественной позе, останавливая флуктуацию сознания, йогин приближается к заветному трансцендентальному идеалу. Тем не менее вполне логичная при таких условиях, как, скажем, в китайской или русской традиции, фигура юродивого, не получает в классической йоге ни малейшего распространения. Напротив, в ней все взвешено, выверено, строго распределено, не делается случайно ни один шаг, все действия производятся чрезвычайно экономично, потери исключены; отказ от «психоментальной жизни» отнюдь не подразумевает отказа от «разума». Мир плох не потому, что «безумен» (это логика юродивого), а потому, что «неразумен». Именно эту нехватку разумности стремятся восполнить йогины, именно поэтому страшно далеки они от юродства.

Цель, которую преследует йогин, в идеале должна быть обретена как раз в «этой», нынешней жизни; краткосрочность жизни и ее непредсказуемые изгибы подстегивают работу над собой — с тем чтобы постараться удлинить ее (жизнь) и перестать зависеть от ее «случайностей». То «антропологическое» (или, как выражается Элиаде, «макро-антропологическое») измерение нового бытия тождественно состоянию дживанмукты, «освободившегося при жизни». Автор «Йоги» весьма часто упоминает этот термин, который является одним из ключевых для веданты; ни Патанджали, ни санкхья не упоминают его, хотя негласно и соглашаются с возможностью подобного результата садханы. Качественно дживанмукта отличается от йогина тем, что он уже ничего не ищет; он нашел то, что искал, он все познал и не имеет желаний, и до конца дней своих (который он выбирает сам и который означает для него не смерть, но уход в запредельность) пребывает в состоянии кайвальи, или «абсолютной обособленности», при внешней доброжелательности ко всему живому. Внутренний мир такого существа — большая загадка; там нет ничего, с чем мы могли бы сравнить это из известных нам вещей повседневности. Эмоции у него не проявляются, познавательные способности не функционируют (ибо познавать нечего и незачем), а самое главное, полностью истреблены все подсознательные импульсы, «семена» (биджа), развитие которых обычно ответственно за втягивание человека в сансару. Перед нами, поистине, пустой экран, на котором ничего не отражается, апогей «апатии» и «бесчувственности».