Иррациональный парадокс Просвещения. Англосаксонский цугцванг

Сомнениям иррационализма относительно истинности смысла XIX век противопоставил весьма мощный ответ англо-американской философии: истинно то, что полезно [329]. Эта идея уходит корнями в английский эмпиризм и утилитаризм. По мнению Ф. К. С. Шиллера, приспособившего наследие софистов к условиям буржуазной Англии викторианской эпохи, каждый отдельный человек является мерой своей особой истины [564; 565]. Хорошо известно, что из этого последовало: отвержение детерминизма с одновременным утверждением индетерминированности, означавшей, в частности, что человек волен выбирать те дефиниции, в зависимости от которых должна строиться картина мира. Любопытно, что российский современник Ф. К. С. Шиллера – П. Юшкевич [подробнее см. 481], симпатизировавший прагматизму, признал, что в таком случае прагматизм затрагивает уже не только наши теории о действительности, но и саму действительность, понимаемую как конкретный мир наблюдения. В. Джемс был уверен, что случается, когда факт не может возникнуть, если нет предварительной веры в его существование. А если вера в факт может способствовать возникновению последнего, то «странно и нелогично» было бы утверждать, что вера, предваряющая научную очевидность, не способна служить задаче человека конструировать реальность [165]. Почти то же самое можно обнаружить и у Дж. Дьюи [173; 174]. Таким образом, прагматизм проложил мост от делания истины – к деланию реальности, исчезающей поэтому как нечто независимое от человека и самостоятельное.

Прагматизм, по мнению Б. Рассела, представляет собой попытку возвести надстройку веры на фундаменте скептицизма. Но это ведет к глубоко утопическому отношению к миру или, по его выражению, к «космической непочтительности». «Понятие “истины” как чего-то зависящего от фактов, в значительной степени не поддающихся человеческому контролю, было одним из способов, с помощью которых философия внедряла необходимый элемент скромности, – пишет Б. Рассел. – Если это ограничение скромности снято, то делается дальнейший шаг по пути к определенному виду сумасшествия – отравлению властью» [341, с. 749].

Иллюзии Ницше и прагматистов очень похожи. Иррационалистический способ «бегства» от реальности и прагматическая утопия смысла были «синтезированы» философией жизни. Вполне возможно, правильнее было бы сказать, что с точки зрения кризисного рассмотрения эпохи они все утверждают одно и то же. А. Бергсон провозгласил интуицию единственным инструментом познания, в котором роль разума совершенно несущественна [48; 49; 50]. Неудивительно, что тем самым ставились под сомнение любые цели действительности, которые могли бы быть разумны. Коль скоро разум неспособен отыскать смысл, то не стоит на него рассчитывать и тратить усилия попусту. Поэтому лучшим признавалось доверие становлению жизни, процессу «действия ради действия», ведущую роль в котором занимает инстинкт. Признание неспособности человеческого разума устанавливать человеческие же цели заставило выбрать что-то другое в качестве ведущей силы. Если на этот случай уже не находилось ничего внечеловечески божественного, то оставалась только ускользающая от познания внутренняя сила «животной жизни».

В такой попытке заменить разум доверием силе жизненной эволюции виден страх – неизбежный спутник кризисного сознания. Абсолютный пессимизм человека без смысла и в самом деле ужасает. Легче и приятнее не думать об этом, решив, что за человека все сделает сама жизнь.

Здесь спонтанность алогично противополагается невозможности иначе преодолеть неопределенность смысла, отчего последняя только многократно усиливается, по крайней мере потому, что цели животной жизни принципиально отличаются от целей человеческого разума. Взгляды В. Дильтея развиваются в схожей перспективе [167; 168].

При всем отличии деталей философии Г. Зиммеля от бергсоновской их принципиальные позиции весьма близки. По Зиммелю, жажда новых форм разрушила старые. Прежде всего пали все «центральные идеи», от античной идеи субстанциально единого бытия и средневековой идеи божества до ренессансного идеала природы и метафизической цели нравственного Я в Просвещении. Взамен утраченных никаких новых идей, определяемых разумом, не воздвиглось: новая органичная идея культуры невозможна, так как сами явления, которые ей надлежало бы охватить, стали слишком многообразны, разнородны, чтобы допустить вероятность такого их идейного объединения. При этом все утилитарные формы, хотя и происходят от разума, но в качестве «верховных» целей признаются непригодными. Поэтому естественно возникает бунт против всяких устоявшихся форм вообще, исход которого непредсказуем. Само по себе это уже признак кризисной неопределенности, который нисколько не преодолевается установкой на то, что у жизни нет никакого другого смысла и цели, чем она сама. Г. Зиммель допускает, что Абсолютный мир, может быть, и «возвышается» над жизнью, но он «остается вечной мировой тайной» [185, c. 397], что звучит еще более неопределенно.