Исчезающая теория. Книга о ключевых фигурах континентальной философии

Так, в досконально разобранной Лео Штраусом истории Симонида и Гиерона, оставленной Ксенофонтом[12], античный тиран, призвавший к себе поэта Симонида для консультации, требует у последнего сообщить ему, в чем состоит благо бытия правителем. Благо подчиненных Гиерона непосредственно при этом не интересует – он нимало не желает знать, чем они заняты и к чему стремятся, и меньше всего намеревается быть осведомлен, что они о нем думают, так что, когда Симонид заговаривает на эту скользкую тему, постепенно склоняя Гиерона к мысли о том, что его благо там, где находится потенциально адресованная ему любовь народа, тиран оказывается шокирован. Мысль эта кажется ему совершенно новой и лишенной смысла, но главное состоит в том, что она лишает его того отношения к знанию, которое побудило его призвать поэта на выручку.

Нередко считается, что в диалоге Ксенофонта коллизия лежит в противопоставлении индивидуального наслаждения и всеобщего блага. Тиран Гиерон в такой трактовке представлен как соискатель собственных удовольствий, что хитрый Симонид якобы использует для достижения цели, пытаясь предложить Гиерону спектр этих удовольствий немного расширить за счет добродетельной возможности позаботиться о благе кого-то еще, тем самым выиграв в его глазах. На деле это неполная и даже сбивающая с толку трактовка, отсылающая к очень поздним по отношению к описываемой сцене уже европейским концепциям в духе «благотворного эгоизма» у Мандевиля и Гельвеция. Напротив, то, что Гиерон намеревался узнать, несомненно, учитывало его благо, но при этом оно касалось вводимого этим уникальным благом вопроса о том, за какой участью ему теперь надлежит следовать и чего он должен в этом положении искать для себя самого. Вопросом блага как предположительного удовольствия дело в его случае вовсе не исчерпывалось. Именно поэтому мысль о том, что решение лежит в плоскости удовлетворения подвластного ему населения, должна была показаться Гиерону вульгарным упрощением проблемы. То, что сегодня она стала общим местом и наиболее часто выдвигаемым к правителям требованием, ничего в этой ситуации не меняет – поведение наших нынешних руководителей ясно показывает, что эта мысль от них все так же далека, и причина этого лежит вовсе не в банальной не-добродетельности и корысти нынешних тиранов (хотя и то и другое может иметь место), а в совершенно иной постановке вопроса. Гиерон хочет знать – и спрашивает Симонида, который, как и подобает поэту, разумеется, в этой постановке вопроса ничего не способен расслышать, – что ему лично следует предпринять с учетом даров зачем-то вознесшей его судьбы, которые он прилежно осваивает (что прямо ведет и к усилению его тирании), но все еще не прозревает их конечного смысла.

Вопрос, таким образом, лежит в поле, которое Фуко несколько сбивающим с толку образом назвал «заботой о себе», как если бы эта забота могла подобать вообще всякому и каждому, любому субъекту при условии, что об основном – например, о более-менее достойном выживании – судьба за него уже позаботилась, и теперь ему, наконец, предстоит взять дело в свои руки. Таким образом, возникает не совсем оправданная перспектива понимания, в появлении которой сам Фуко не виновен, но которая появилась почти автоматически и самым лестным образом дала понять начитанному интеллектуалу, что это именно ему надлежит концепт «заботы о себе» каким-то образом применить. Вывод этот явно противоречит взятому Ксенофонтом направлению, в котором необходимость этой заботы возникает не тогда, когда собственная ситуация субъекту в целом ясна и ему тем самым остается лишь сделать еще одно движение в неизведанное, предприняв над собой новую работу, а, напротив, когда субъект радикально не способен постичь, в каком положении он благодаря своим успехам или везению оказался, в силу чего ему приходится запрашивать о смысле этого «испытания успехом» снова и снова. «Забота о себе» в этом плане подобает скорее господину, а не свободному мыслителю или разночинцу, которые никогда с радикальным изменением своего положения (например, на вертикали власти) не сталкивались.

Таким образом, диалог Ксенофонта не просто дает представление о частном эпизоде из истории тирании, но вводит радикальный разрыв в ту прочную спаянность, которую склонны видеть сегодня между фигурой обладающего властью и теми, кого он, как кажется, держит благодаря соответствующим институтам под своим контролем. В своем роде поразительным, уже непонятным с нынешней точки зрения моментом является то, что в знании, искомом господином, нет ничего, что имело бы к управляемым массам какое-либо отношение. То, что правящий субъект узнает, он намеревается оставить для себя. Именно это отличает дискурс господина от дискурса университета, где вопрос о централизованном управлении массами был решительно поднят на научную высоту.