Искусство и красота в средневековой эстетике

Картина здесь складывается весьма сложная, мы обрисуем ее лишь вкратце (см.: De Lubac 1959–1964 и Compagnon 1979). Стремясь противостоять гностической переоценке Нового Завета, в результате которой Ветхий Завет полностью утрачивал свое значение, Климент Александрийский проводит различие между этими частями Писания и указывает, что они дополняют друг друга, тогда как Ориген углубляет эту позицию, говоря о необходимости их параллельного прочтения. Ветхий Завет – это образ Нового, он – буква, духом которой является Новый Завет, или, говоря на языке семиотики, Ветхий Завет – это риторическое выражение, содержанием которого является Новый. В свою очередь, Новый Завет также имеет образный смысл, поскольку является обетованием будущего. Ориген кладет начало «богословскому дискурсу», который уже не является рассуждением о Боге (или только рассуждением о Нем), но предполагает и разговор о Писании.

Уже у Оригена речь заходит о буквальном, нравоучительном (психическом) и мистическом (духовном) смысле Писания. Отсюда возникает триада – буквальный, тропологический и аллегорический пласты смысла, – которая постепенно преобразуется в теорию четырех ступеней толкования Писания: буквальный, аллегорический, нравоучительный и анагогический смыслы (к последнему мы еще вернемся).

Было бы очень интересно (но не в рамках нашего исследования) проследить диалектику данного истолкования и ту неспешную работу, которая потребовалась, чтобы его обосновать, ибо, с одной стороны, именно «правильное» прочтение двух Заветов делает Церковь хранительницей экзегетической традиции, а с другой – именно эта традиция дает возможность правильного прочтения: так возникает герменевтический круг, причем круг, тенденциозным образом исключающий все те интерпретации, которые не признают абсолютно авторитета Церкви и, следовательно, не считаются с ее правилами прочтения текстов.

С самого начала герменевтика Оригена и других святых отцов тяготеет (пусть и под различными именами) к прочтению библейского текста, которое впоследствии получило определение типологического: ветхозаветные персонажи и события в силу их действий и особенностей рассматриваются как прообразы новозаветных персонажей. Независимо от происхождения этой типологии, она уже исходит из того, что все виды фигурального выражения (образ, символ или какая-либо аллегория) представляют собой не лингвистическое явление, не иносказание, но имеют прямое отношение к взаимосвязи самих событий. Здесь мы имеем дело с различием между allegoria in verbis (аллегорией в словах) и allegoria in factis (аллегорией в делах). Поэтому не в словах Моисея или Псалмопевца (коль скоро это слова) следует усматривать некий высший смысл (хотя надо делать и это, если мы признаем, что эти слова метафоричны): сами события, описанные в Ветхом Завете, Бог предрасположил к тому – как если бы история представляла собой начертанную Его рукой книгу, – чтобы они действовали как образы нового закона{24}.

Первым, кто решительно приступил к осмыслению этой проблемы, стал св. Августин. Это связано с тем, что, как было показано в других работах (Todorov 1977, 1978; Eco 1984, 1), он был первым автором, который, основываясь на хорошо ему знакомой культуре стоицизма, заложил основы теории знака (весьма близкой теории Соссюра, несмотря на ее значительно более раннее появление). Иными словами, св. Августин – первый, кто может уверенно перемещаться среди знаков, которые являются словами, и вещей, которые могут действовать как знаки, ибо он знает и настойчиво утверждает, что signum est enim res praeter speciem, quam ingerii sensibus, aliud aliquid ex se faciens in cogitationem venire, знак – это всякая вещь, пробуждающая в нашем уме нечто иное, отличное от того впечатления, которое сама она производит на наши чувства (De doctrina Christiana II, 1, 1). Не все вещи являются знаками, но, несомненно, любой знак – это вещь, и наряду со знаками, которые человек умышленно производит, чтобы они что-либо обозначали, существуют также вещи и события (а то и факты, и персонажи), которые можно воспринимать как знаки или которые (как происходит в Священной истории) могут сверхъестественным образом располагаться как знаки, и именно так их опять же следует воспринимать.