Исламская интеллектуальная инициатива в ХХ веке

Подобный механизм был первым наброском модели политической системы «внетерриториального исламского государства». Согласно Сиддыки, «политическая система меньшинства» представляет собой инструмент, работающий во благо этого меньшинства: «выслушивающий» его требования и «говорящий» в защиту его интересов. «Исламское государство» же оперирует, в частности, таким ключевым понятием, как власть, что видно, в частности, при разборе работы «Политические измерения Сира», — следовательно, это уже новый уровень политического взаимодействия. Кстати, очевидно, что мусульманская община (например, британская) по определению не может абстрагироваться от подобного рода взаимодействия — если она, конечно, состоит из истинных мусульман. Нелишне еще раз вспомнить слова Хомейни: «Клянусь, что все в исламе — это политика!» Но дело в том, что на протяжении веков исламская политическая мысль имела дело с социально-политическими моделями другого рода.

Исторически под исламским государством понималась преимущественно та или иная страна с мусульманским большинством населения. Конечно, существовали и мусульманские меньшинства, но чаще всего такая ситуация, особенно если мусульмане не составляли правящую аристократию, считалась аномальной. Традиционная богословская мысль, проводя аналогии с хиджрой Пророка, советовала таким меньшинствам эмигрировать из-под власти Дар аль-Харб. Положение изменилось только с наступлением колониализма, но, похоже, адекватный ответ не был дан и тогда.

В своих работах Сиддыки нередко обращается к политическому опыту ранней мединской уммы. Также и в случае со статусом мусульманской общины Великобритании возникает прямая аналогия: с общиной сторонников Пророка (СААС) в Мекке (т. е. до хиджры) — этим своеобразным «государством в государстве», и с общиной тех, кто в эпоху хиджры эмигрировал не в Медину, а в Эфиопию. В данном случае примечательно отсутствие у ранних мусульман привязки «исламского государства» к определенной территории, в противоположность государственным моделям, характерным, в частности, для Запада. Также следует обратить внимание на суть «коллективного договора» между мусульманской общиной и негусом Эфиопии: община имеет право самоорганизоваться согласно собственному желанию при коллективном соблюдении взятых на себя обязательств. Аналогично вел себя и ислам в эпоху Халифата с представителями религиозных меньшинств: давал им возможность организоваться в общины, наделив каждую признанную общину такими правами, которые немыслимы в современных демократиях. Например, система миллетов в Османской империи: характерный пример — греки-фанариоты, но ведь были и армяне, и евреи, и еще около двадцати религиозных меньшинств.

Итак, в конечном итоге в политической практике ислама существует понятие «социального контракта» между различными религиозными общинами. Именно эту модель и предлагал в конечном итоге доктор Сиддыки для воплощения в жизнь в условиях современного мира. Организация британской мусульманской общины должна была стать своеобразным пробным камнем. И такой процесс организации должен был институционализироваться в форме Мусульманского парламента Великобритании. Так сама идея «Мусульманского парламента», возникнув как реакция на исключительно конкретные, локальные события, должна была стать образцом для подражания мировой уммы.

Можно вспомнить, что одним из первых шагов на пути к созданию Мусульманского парламента была мысль доктора Сиддыки, сравнивавшего положение мусульманской и иудейской общины на Британских островах. А конкретным поводом — «дело Рушди», точнее, факт безнаказанной публикации враждебной мусульманам книги. Для контраста, чтобы оценить статус, достигнутый иудейской общиной, достаточно привести в качестве примера движение ревизионистов — историков, не обязательно правых взглядов, хотя бы частично отрицающих Холокост, — и применяемые к ним санкции, вплоть до штрафов и тюремного заключения, что закреплено в законодательстве многих стран, таких, как Франция и особенно Германия. Роже Гароди — один из наиболее ярких примеров.