Исламская интеллектуальная инициатива в ХХ веке

АНАСТАСИЯ ЕЖОВА. Цели и задачи, которые поставил Сиддыки, напомнили мне задачи нашей группы. Он привлекает внимание к проблеме того, что мусульмане, занимающиеся общественными науками, пытаются придать исламский колорит явлениям, которые исламу чужды. Сиддыки заявляет, что «исламский социализм» и «исламский капитализм» не имеют права на существование, поскольку существует ряд положений ислама, входящих с этими идеями в противоречие. Он призывает мусульман к сотрудничеству в развитии собственной методологии, основанной на Сунне. В отличие от Кутба, который полагал, что для мусульман приемлемы лишь достижения западной экспериментальной науки, а основания всех гуманитарных дисциплин уже заложены в фикхе[117], Сиддыки осознал необходимость также противостоять западной политологии и социологии, а эти науки не сводятся к правовой сфере. Он говорит, что занимающиеся общественными науками мусульмане как ученые существуют вне своей веры. Поэтому Сиддыки считал необходимым разработать основы собственно исламской политологии и социологии, доказывающей преимущество собственных ценностей.

Интересен раздел, посвященный Ирану. Как отметил Антон в своей работе, специфика иранской Конституции — это акцент на социальных правах. Конституция Сиддыки больше нацелена на защиту гражданских и политических прав.

ГЕЙДАР ДЖЕМАЛЬ. То есть он продолжает различать права мусульманского так называемого «гражданского общества» и права аппарата, который уже сформировался в этом обществе.

АНАСТАСИЯ ЕЖОВА. Меня поразил его призыв к отмене смертной казни. Невозможно представить себе мусульманское право без смертной казни.

ГЕЙДАР ДЖЕМАЛЬ. Нет, речь идет о казни, не соответствующей шариату, — например, смерти на электрическом стуле или сожжении заживо. Хотя в джафаритском мазхабе[118] сожжение может быть приговором судьи в исключительном случае за гомосексуализм. А расстрел разрешен, потому что это разновидность побития камнями.

АНАСТАСИЯ ЕЖОВА. На мой взгляд, очень важно, что Сиддыки, будучи суннитом, выступает за преодоление разногласий между суннитами и шиитами. До него к этому призывали шиитские политические теоретики — Хомейни, Шариати...

ГЕЙДАР ДЖЕМАЛЬ. Сближение существующих косных форм невозможно, но можно создать третью, в которой будет рациональное зерно предыдущих. Необходимо просто выйти из клерикальных фиксаций. Ведь иранские клерикалы саботируют установку Хомейни на сближение, они не заинтересованы в этом, в «размывании» их непосредственного контроля, в утрате корпоративного авторитета. Вот в салафитском[119] движении есть ядро, являющееся основой этой воли, этой новой платформы. И прежде всего сам суннизм не однороден — не только по фикху, по мазхабам, но и по наличию подходов, по динамике интеллектуальной интерпретации ислама. Салафитский глубинный подход относится к шиизму с позитивным вниманием. А есть и подход воинствующего омейядства, столь распространенный среди иракских баасистов. Я, например, с удивлением услышал в Багдаде от офицера спецслужб, что Муавийя — пятый «праведный халиф».

АРТУР ЯСТРЕБОВ. Не будет ли камнем преткновения концепция имамата?

ГЕЙДАР ДЖЕМАЛЬ. Я убежден в том, что та часть этой концепции, которая опирается на ранний шиизм и на точки зрения первых имамов, в значительной степени — плод позднейших разработок, ретроспективно приписанных. Поскольку я участвовал в конференции по шейху Муфиду[120], я могу сказать, что действительным кодификатором концепции имамата стал шейх Муфид со своими ахбаритскими[121] учениками. Он начал формулировать философию имамата, которую потом шлифовали, шлифовали...А шейх Муфид появился уже после исчезновения Двенадцатого имама. Все, что приписывается первым имамам как позиция, подтверждающая эту философию, — натянуто задним числом. Саму идею имамата следует фундаментально переосмыслить. И суфийские неоплатонические гностические влияния должны быть жестко выведены за скобки.