Исламская цивилизация. История и современность

б) Сон как способ постижения духовных миров. С точки зрения Ибн Халдуна, мы, люди, можем с помощью снов направить себя к высшему духовному миру и находящимся в нем сущностям, и в этот момент нам внушаются такие вещи, которые соответствуют действительности и забываются нами после пробуждения. В это время мы узнаем, что эти внушения истинны и принадлежат к миру истины. По его мнению, у нас нет более ясного доказательства существования духовного мира, чем сны, даже если мы считаем его общим и приблизительным, однако понимание этого во всех подробностях дается нам не так уж и легко, ведь все, что религиозные философы говорят о подробностях находящихся в том мире сущностей, которые они называют «интеллектами», не имеет под собой сколько-либо объективных доводов и знания, поскольку доводы и знания опираются на доказательство, а обоснование этих вещей не предполагает доказательства, и потому у нас не остается никаких доводов, подтверждающих подробности этих духовных миров, кроме того, что приводится в книгах по шариату, а вера проясняет нам их и утверждает нас в их понимании[582].

Суфизм. Говоря о суфизме, Ибн Халдун признает практику внутренней работы над собой, духовное вкушение и состояние экстаза, а также чудеса святых, однако говоря о раскрытии истин высшего мира и тайн возникновения вселенной, он относит эти вещи к сомнительным, но ничего не имеет против них. Он также говорит об экстатических высказываниях суфиев: «Следует отдать должное этой группе людей в том, что они отсутствуют в мире чувственного восприятия, и ими овладевают откровения, так что их уста невольно произносят определенные речи»[583].

Из всех суфиев самыми достойными звания наставников Ибн Халдун считает шейхов раннего суфизма, которые направляли все свое усердие на следование шариату и избегали экстатических высказываний[584]. Он и сам был весьма набожным человеком и считался наставником одного из тарикатов[585].

Философия. Еще одной отраслью научного знания, размывание границ которой, как считал Ибн Халдун, вело к расстройству дел и трудностям в других сферах науки, была философия в частности и рациональные науки в целом. Ибн Халдун назвал историю исламской философии, которая существовала в его время, историей ошибок, заблуждений и отклонения от философии предшествующих ученых, подтвердив мнение противников философии, считавших ее подражанием грекам, ни в коей мере не сочетавшимся с религией[586]. Он откровенно отрицал неоплатоническую философию и ее проявления в трудах Ал-Фараби и Ибн Сины, заявляя, что Аллах не повел их по прямому пути[587]. Единственная философия, существовавшая во времена Ибн Халдуна, представляла собой смесь богословия, суфизма и философии. Чтобы освободить философию от этого несчастливого для нее соседства и вернуть ее в изначальное русло, на прямой путь предшественников, то есть к истинным убеждениям Аристотеля, ему нужно было для начала разоблачить эту философию и опровергнуть ее, показать, что такая философия бесполезна в теоретическом отношении и опасна в практическом отношении[588].

Ибн Халдун посвятил в своей «Ал-Мукаддиме» целую главу заблуждениям философии и испорченности тех, кто занимался ее изучением, и писал в ней: «Путь, который они избрали, и убеждение, которого они придерживаются, являются ложными во всех отношениях, потому что они относят все сущности к Первому Разуму и, следуя к степени Необходимого, ограничиваются лишь им, тогда как сфера бытия куда шире»[589]. Далее он ссылается на айат «Он творит также то, о чем вы не ведаете»[590] и говорит: «В своей ограниченной приверженности доказательству одного лишь разума и пренебрежении всем, что лежит за его пределами, они будто бы уподобились натурфилософам (таби’ийун), которые ограничиваются лишь доказательством существования тел и избегают доказательства души и разума, полагая, что (в сфере бытия) не существует больше ничего, кроме тела»[591]. Однако в опровержение их доказательств он говорит: «Их доказательства о сущностях, недоступных чувственному восприятию, то есть духовных сущностях, которые называются божественным знанием или метафизикой, ошибочны в том отношении, что самости (зават) этих сущностей являются всецело неизвестными (маджхуль), их постижение невозможно, а потому нельзя привести что-либо в качестве их доказательства, поскольку очищение интеллигибелий (ма’кулат) от частных внешних сущностей возможно лишь в том случае, когда мы можем их воспринимать, тогда как мы не воспринимаем духовные самости, которые от нас отделяет пелена чувств, так что мы получаем в восприятии только сведения о человеческой душе и касательно ее чувственных восприятий, в особенности в мире снов, который мы интуитивно обнаруживаем перед собой»[592].