Исламская цивилизация. История и современность

В отличие от своих предшественников, не уделявших особого внимания истории и обращавших свой разум к внеисторическим проблемам, Ибн Халдун делает больший акцент именно на истории. Хотя он и считает познание внеисторических феноменов доступным пророкам и исключительным людям, в то же самое время он рассматривает историю как основное пространство познания и деятельности для обычных людей, ведущих мирскую жизнь. Акцент на исторической рациональности в ущерб абсолютной рациональности заметен также в его исторической критике, содержащейся в «Ал-Мукаддиме». Например, принимая во внимание исторические реалии, он критически рассматривает и опровергает численность войска Бану Исраиль, которое оценивалось историками того времени в 600 тысяч человек, потому что, на его взгляд, с точки зрения абсолютной рациональности, которая лежит за пределами времени, пространства, истории и привычной нам логики, такая численность представляется невозможной[605]. В другом месте он выступает с критикой сообщений о нападении йеменских царей из династии ат-Табаби’а[606] на территорию Ифрикии[607] и земли берберов в Магрибе по причине географических, исторических и социальных условий, в которых они находились[608], или критически рассматривает толкование айата «Неужели ты не видел, как Господь твой поступил с адитами – народом Ирама, обладавшим колоннами»[609], исходя из исторических обстоятельств того времени, и говорит, что авторы комментариев к Корану считали Ирам городом, располагавшимся где-то в Йемене, а затем стали нести вздор, пытаясь соотнести этот факт с историей, тогда как в истории нам совершенно ничего не известно о существовании такого города, и это название относится к племени, а не городу[610]. Таким образом, он вписывает в исторический контекст даже Коран.

Ибн Халдун даже опровергает мифы, которые не могли иметь никаких оснований в истории, вроде того, что Ал-Мас’уди[611] приводит об Александре Македонском, который во время строительства Александрии сделал стеклянный ящик и отправился в нем на морское дно, сражался там с морскими чудовищами и сумел довести до конца строительство города[612]. Таким образом, Ибн Халдун рассматривает в качестве пространства для деятельности разума и рационального познания историю, а в качестве его предмета – свойства и состояния обустроенности, такие как дикость, сосуществование, племенная солидарность, завоевательные походы в истории человечества, господство одних групп людей над другими, а также все, что человеком добывает своим трудом и усердием – например, навыки, пропитание, знания, искусства и прочие его обычаи и дела, возникающие вследствие его общественной природы[613].

В результате, по мнению Ибн Халдуна, разум становится тем самым элементом, который пронизывает всю историю, осуществляя познание в рамках биполярной структуры, соединяющей материю с трансцендентным планом. Именно поэтому он подвергает критике и опровергает парадигму прежних философов, которые исказили пространство деятельности разума, направив его к трансцендентному и осуществлению «добродетельного града», и предлагает новую онтологическую и эпистемологическую парадигму исламской культуры и цивилизации под названием «наука об обустройстве», что в некотором смысле послужило началом новой эпохи в истории исламской культуры и цивилизации, однако не имело никаких инструментов для своей реализации.

Онтологическая и эпистемологическая парадигма «науки об обустройстве» и реализм Ибн Халдуна. Выступая с критикой существовавшей в его время парадигмы, Ибн Халдун возвращается к парадигме более ранних философов, в особенности Аристотеля. Однако в то же самое время он примиряет взгляды Аристотеля со своими ашаритскими[614] убеждениями, в конечном итоге приходя к новой онтологической и эпистемологической парадигме[615], получившей название «наука об обустройстве» (‘ильм ал-‘умран).