История британской социальной антропологии

Дуглас резко выступает против европейского высокомерия в отношении первобытной религии: «В основании нашей культуры заложено удобное допущение, что не принадлежащие к ней не знают истинно духовной религии»[1311], достается от нее и класси кам антропологии, в частности Дж. Фрэзеру и Б. Малиновскому. Об отношении последнего к магии, выраженном в его пресловутой «прагматической теории» этого явления, она пишет: «Как же он мог так легкомысленно отделить магические ритуалы от всех остальных и писать о магии как о своего рода опиуме для народа, нужном для обретения веселости и мужества среди житейских невзгод? Это еще одно заблуждение, след которого ведет к Фрэзеру, чьим учеником он себя считал»[1312]. Католические основания мировоззрения Дуглас сказываются на ее отношении к протестантским трактовкам Ветхого Завета, в частности к работе Пфайфера «Книги Ветхого Завета», в которой не допускается мысль, что «ритуал и кодификация могли иметь что-то общее с духовностью». Об этой позиции она говорит: «Это не история, а очевидный набор предрассудков антиритуализма»[1313].

Представления об осквернении и нечистоте Дуглас разбирает на широком материале этнографических описаний, Библии и индуистского канона. Она приходит к выводу, что все эти представления не являются особенностями только лишь примитивных религий, в которых они имеют ритуально-символическое значение. «Так что же, – пишет она, – разница между ритуально нечистым и нашим пониманием грязного действительно заключается в этом: в том, что наши представления основаны на гигиене, а их на символике? Ничего подобного. Я собираюсь показать, что наше представление о грязном также отражает символические структуры и что отличия между поведением, касающимся нечистого, в разных частях мира – просто вопрос деталей»[1314].

Оппозиция оскверненности и чистоты, по Дуглас, это не изолированный элемент сознания, а часть свойственной каждой культуре системы классификации явлений мироздания, системы, лежащей в основании социальной структуры. Отталкиваясь от положений известной работы Э. Дюркгейма и М. Мосса «О некоторых первобытных формах классификации»[1315], Дуглас так трактует поведение, связанное с представлениями о нечистоте: «Это реакция, отторгающая любые предметы или идеи, не отвечающие или противоречащие значимым для нас классификациям»[1316]. В этом же смысле все, отклоняющееся от стандартов культуры, включая сюда предметы, явления и людей, не обладающих определенным статусом в социальной структуре, воспринимается как опасность[1317].

Ритуалы в этом контексте, и здесь Дуглас следует за В. Тэрнером, «создают реальность, которая без них превратилась бы в ничто. Не будет преувеличением сказать, что ритуалы для общества значат больше, чем слова для мысли. Потому что очень возможно сначала обладать знанием, а потом найти для него слова. Но социальных отношений без символических действий не бывает»[1318]. «В действительности, ритуал способен творить. Магия первобытного ритуала оказывается более удивительной, чем экзотические пещеры и дворцы волшебных сказок, она создает гармонические миры, обитатели которых упорядочены и организованы определенным образом, и каждый из них играет предназначенную ему роль»[1319]. В теоретической позиции Дуглас нельзя не заметить отстаивания классической структуралистской догмы о функциональной необходимости элементов культуры для производства, воспроизводства и защиты социальной структуры[1320]. Но, в отличие от классиков ортодоксального структурализма – А. Рэдклифф-Брауна, М. Фортеса, Дж. Гуди и др., устраняющихся от постановки гносеологических вопросов при изучении религии, – она эту догму смягчает новыми элементами – структуралистский автоматизм действия обычая часто заменяется в ее работах процессом человеческого сознания и познания, обладающего определенной свободой воли.